Las ideas y formulaciones del Cristianismo sobre la Revelación de la que vive y sobre la divina Palabra de la que continuamente se nutre, nunca se han desarrollado como si el resto de los mundos religiosos no existiera. Al contrario, han dejado traslucir siempre, en mayor o menor medida, la innata dimensión universalista de la religión cristiana, y la conciencia de una multiforme sabiduría divina en sus vías de manifestación a la humanidad.
La Revelación cristiana
El discurso cristiano acerca de la Revelación abarca determinados presupuestos, que son de orden trinitario, cristológico y eclesiológico, sin los cuales sería una enseñanza flotante y ambigua.
1. En la Revelación se autocomunica la Trinidad. Conocemos así la Trinidad económica, mientras que el misterio trinitario inmanente permanece velado para nosotros. La Trinidad económica es la Trinidad inmanente, pero no viceversa, porque de otro modo estaríamos afirmando que el misterio trinitario divino necesita de la historia salutis para constituirse. La Trinidad invita a los hombres a la comunión con ella.
2. La Revelación de Dios consiste en último término en el acontecimiento que es Jesucristo, nacido, muerto y resucitado por nosotros. «La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que la revelación trasmite resplandece en Cristo, mediador y plenitud de la Revelación» [1].
3. La realidad de la Revelación implica para el Cristianismo la autoridad y la mediación de la Iglesia, sin la cual no es posible leer ni interpretar adecuadamente la Sagrada Escritura. La Revelación reside en la comunidad viva que es la Iglesia, definida por Newman como «coetus revelans Verbum Dei». La Iglesia depende absolutamente de la Revelación divina, que la constituye y justifica. Pero al mismo tiempo, la Revelación no existiría para nosotros sin la Iglesia [2]. La Iglesia descubre al mundo el propósito salvador de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.
4. La Revelación ha quedado cerrada con la muerte del último Apóstol [3]. Si Dios se ha revelado completa y realmente en Jesús de Nazaret, no cabe ya esperar nuevas revelaciones propiamente dichas, dado que la plenitud divina está presente en Jesucristo. Nada nuevo, distinto o añadido puede venir ya: no debe esperarse una nueva economía, un nuevo plan divino de salvación, u otros mediadores. Sólo puede producirse el desvelamiento y desarrollo gradual de lo ya revelado. Este principio ha de ser apreciado no sólo en sentido negativo, sino también y sobre todo en el alcance positivo que encierra. Dios ha hablado en el Hijo único de una vez para siempre [4]. Pero la Revelación ya completa crece en sentido para nosotros durante el tempus Ecclesiae, y es posible alcanzar así una comprensión cada vez perfecta de lo que Dios ha querido y quiere decir a la humanidad.
El contenido esencial de la fe cristiana desaparecería si se abandonase la creencia en que Dios ha hablado de una vez por todas a profetas y apóstoles, y se ha encarnado en Jesús de Nazaret, que ha muerto por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación [5]. El Cristianismo vive de una Revelación que en su origen posee como patrimonio común con los israelitas «de los cuales es la adopción filial, la gloria, las alianzas, las promesas, y los patriarcas; de los cuales también procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas» [6].
Revelación en las religiones. Qué dicen las religiones no cristianas sobre sí mismas.
El término revelación, que es en su origen una categoría de pensamiento propia de la teología cristiana, ha sido aplicado en los últimos tiempos, por extensión, a muchas religiones no cristianas. Se suele referir en estos casos a un hecho religioso que manifiesta de algún modo la voluntad divina y que se encontraría en el origen de la religión de que se trate, o sería la base de su mensaje espiritual. En toda revelación hay un poder superior al hombre que se da a conocer a éste. Entendida en este sentido amplio, la idea de revelación procede principalmente, aunque no de modo exclusivo, de la fenomenología religiosa [7]. Puede tener, sin embargo, un fundamento en el hecho de que «no ha habido nunca un tiempo en el que Dios no haya hablado a la humanidad, y le haya dicho en alguna medida su deber» [8].
Cuando afirmamos en el marco de la teología cristiana que diversas religiones ajenas al Cristianismo se comprenden a sí mismas como religiones con una revelación de lo alto, que sería la fuente de sus doctrinas y de su culto, conviene ser consciente de que estamos usando un lenguaje occidental, unas categorías de pensamiento elaboradas en un marco teológico y filosófico determinado, y una terminología que no es la propia de las regiones en cuestión.
Esta circunstancia condiciona y limita el alcance de las afirmaciones que se hagan en este terreno. Con esta importante reserva, que implica serios efectos en el método y en las conclusiones de nuestro estudio, hablamos, sin embargo, de lo que las religiones parecen considerar, a su modo, como hechos que estarían en su causación histórica o en sus cimientos doctrinales, cúlticos, etc. Esto no significa situarnos en la perspectiva del historiador de las religiones, que según un postulado corriente debe considerar revelación todo lo que pretenda ser tal.
En la religión de Zoroastro, éste recibe una comunicación de Ahura Mazda en un estado de trance, y la recoge en himnos llamados gathas. En este hecho se afirma principalmente la unidad y sabiduría de Dios, en oposición superadora de los cultos politeístas anteriores. Caracterizada por un poderoso sentido moral, la enseñanza de Zoroastro (o Zaratustra) acentúa la necesidad de combatir el mal, que el hombre debe abandonar a favor del bien. El profeta en trance ve de audiciones explicativas. Ha visto con sus ojos a Ahura Mazda, y comprendido su verdadera esencia. El ojo que se menciona en las gathas que suele hablar la tradición religiosa Pahlavi. Algunos textos contienen un diálogo entre el profeta y su Dios, en el que éste responde preguntas de Zoroastro [9].
Es prácticamente imposible establecer la fecha en que aparece el fundador de la religión iraniana, pero debió ser en torno al año 600 a. C. El Avesta, que contiene las palabras escuchadas por Zoroastro, no recibió forma escrita hasta los últimos años del período sasánida (siglo VI d.C.). Hubo, por lo tanto, unos mil años de transmisión oral.
Las religiones del Hinduismo se expresan originariamente en los vedas. Sabios inspirados de antigüedad inmemorial habrían escuchado en su interior y memorizado la palabra divina eterna, que viene a identificarse con una sabiduría perenne, y la han comunicado por tradición oral. Sólo al cabo de siglos ha conseguido el Hinduismo vencer su innata resistencia a consignar por escrito las enseñanzas sagradas [10], y ha producido los libros védicos.
Son textos que en realidad no han sido compuestos por dioses ni por hombres, sino que existen eternamente, tanto si alguien los conoce como si no los conoce. Expresan el dharma o disposición última y fundamental de las cosas. Se contiene en ellos la desvelación gradual de verdades acerca del ser divino y el hombre. Estas verdades se desarrollan y completan en los Upanisadas, que son la base más directa del sistema religioso Vedanta [11]. Hay que tener en cuenta que la categoría de «escritos sagrados» es occidental y que el énfasis del Hinduismo no recae sobre la palabra canónica escrita, sino sobre la palabra oída y recibida por tradición en una sucesión ininterrumpida de maestro (gurú) a discípulo [12].
Las enseñanzas oídas por los sabios hindúes son verdaderas e infalibles. Dicen a los humanos lo que deben hacer, y dado que es prerrogativa de la clase brahmán aprenderlas e interpretarlas, toda autoridad descansa sobre esa clase. Según la comprensión hindú, la relación entre las palabras de la revelación y su significado permanece siempre constante. Las palabras que se desvelan a la conciencia del vidente no adquieren su sentido por convención humana, sino que lo contienen por sí mismas de modo inherente. Los escritos védicos son concebidos por lo tanto como constitutivamente significativos y autoiluminados, aunque su sentido original pueda oscurecerse en ocasiones debido a la debilidad de la mente humana. La investigación y el esfuerzo humanos pueden y deben recuperar, en su caso, ese sentido.
Para el Hinduismo no se necesita un Dios que sea autor de la revelación. Esta no se entiende de modo estático. Hay desde luego un cuerpo de textos inmutables, que son los Vedas en toda su extensión (Samhitas, Brahmanes, Aranyakas, y Upanisadas), pero hay también una fluidez y aceptación de nuevos textos. La comunicación divina no es solamente algo ocurrido en el pasado sino una constante posibilidad presente [13].
El Budismo significa históricamente un desarrollo más bien heterodoxo del Hinduismo, aunque comparte con éste algunas ideas fundamentales acerca de la reencarnación, la ley del Karma, etc. Pone, sin embargo, gran énfasis en la iniciativa religiosa individual. El impulso religioso se origina totalmente en el espíritu del hombre, y éste deriva de sí mismo los elementos que necesita para su desarrollo anímico y su liberación. Esta es una de las enseñanzas nucleares del Buda, que nunca pretendió haber recibido de divinidad alguna un mensaje que hubiera de comunicar y transmitir a sus discípulos [14]. Cuando se habla de doctrinas secretas en algunas corrientes del Budismo, los autores se refieren a un saber esotérico y reservado, que no recibe ese nombre por proceder de lo alto sino por ser transmitido oralmente de maestro a discípulo [15].
El Budismo no se basa en una revelación, sino en el esfuerzo de introspección personal y en la sabiduría de Sidarta Gautama, que consiguió la iluminación al comienzo de su carrera religiosa. Podría plantearse la cuestión de si esa iluminación experimentada por el Buda no equivale de algún modo a una revelación, o si no desempeña en el Budismo una función análoga a la revelación de otras religiones.
Fieles a sus planteamientos fenomenológicos, los especialistas occidentales en budismo le suelen atribuir, sin embargo, una revelación, tanto si la noción se entiende como algo derivado del sujeto, como si se considera venida desde fuera. En el primer caso, la revelación supone el descubrimiento (por los que no se habían aventurado aún más allá del mundo y de la epistemología ordinarios) de la no existencia de sujeto y objeto como dos realidades distintas e independientes. Si la comunicación revelatoria adviene al sujeto desde el exterior, sería el impulso necesario para el autodesarrollo espiritual que permita en su momento el despertar a la condición de Buda [16]. Esta luz exterior sería como una sugerencia de temas, categorías, proposiciones y símbolos que deben ser meditados y aplicados. No es lo último en la vida espiritual, sino únicamente un estímulo. Pero en la medida en que uno se decida a hablar de revelación dentro del Budismo, ésta ha de ser entendida fundamentalmente como un proceso endógeno de autorrevelación, es decir, una serie de actos de autocomprensión del propio sujeto, que sería el revelante, lo revelado, y el término de la revelación.
El Islam se considera a sí mismo como una religión de revelación y se equipara como tal al Judaísmo y a la religión de Jesús. La fe musulmana establece solemnemente que «el Corán es la voz de Dios, escrita en sus ejemplares impresos, conservada en la memoria de los creyentes, recitada oralmente, revelada al Profeta. Nuestro pronunciar, escribir y recitar el Corán es algo creado, mientras que el Corán mismo es increado» [17].
Urgidos por estas tajantes afirmaciones, los musulmanes se refieren a los versículos del Corán con la expresión dijo Dios, y lo hacen de un modo todavía más directo y literal de como lo afirman judíos y cristianos. El sentido antropomórfico que late en estas afirmaciones ha sido analizado y debatido por los comentaristas islámicos. A la larga venció la corriente de interpretación metafórica, representada por Al Ghazzali (1057-1111) [18]. El Corán no es para los musulmanes objeto de devoción ni de oración, pero se ha llegado a decir con alguna razón que ocupa en el Islam un lugar parecido al que ocupa Cristo para los cristianos, si bien es una observación que debe ser matizada [19]. La palabra divina que se contendría en el Corán va dirigida a Mahoma y a sus contemporáneos, a todos los árabes, y tiende a una vigencia universal [20].
La fe islámica sostiene que el Corán comunica a través de Mahoma –que ha sido receptor de los mensajes divinos llegados por mediación del arcángel Gabriel– los designios de Dios, su misteriosa voluntad, el anuncio del juicio, y la ley divina (sharia). La revelación ha sido dada a profetas anteriores y finalmente a Mahoma, que la habría recibido en su forma definitiva, mediante sueños, visiones y audiciones [21]. Esta revelación es inalterable, y se diferencia de la judeo-cristiana por la carencia de promesas divinas, entre otras cosas. Contiene sabiduría y orientaciones básicas para la vida terrena, así como severas advertencias respecto al juicio último y al más allá.
Opiniones favorables en teología católica sobre revelación en las religiones
A partir de la década de los sesenta se escuchan en la teología católica voces que se manifiestan a favor de extender globalmente la noción de revelación a las religiones no cristianas, o a alguna de ellas en particular. Estos autores hablan de revelación propiamente dicha, entendida al menos como palabra explícita de Dios. No se refieren sólo a la idea de revelación en general, que nunca ha supuesto dificultades para la teología ni afecta a la singularidad de la revelación judeo-cristiana.
Las conferencias religiosas de Bombay, pronunciadas con motivo del congreso eucarístico, en noviembre de 1964, por Piet Fransen, Hans Küng, Joseph Masson S.J. y Raimundo Pannikar, son muy probablemente la primera ocasión en la que un grupo de teólogos católicos postula la aplicación a las religiones de la categoría revelación, tal como ha sido elaborada por la teología de la Iglesia [22]. El alemán Heinz Schlette S.J. publica, también en 1964, la monografía Die Religionen als Thema der Theologie, en la que defiende la idea de entender las religiones no cristianas como la mediación normal donde se anuncia y se concede a los no cristianos el mensaje y la oportunidad de salvación. La Iglesia tendría en esta hipótesis el carácter de medio extraordinario de revelación-salvación.
En una línea análoga pero con mayor cautela, Kart Rahner escribe en 1969: «(no) es correcta la hipótesis según la cual todas las representaciones sobre una revelación en religiones fuera de la judía y cristiana son filosofía… la revelación pertenece al modo de entenderse a sí misma toda religión que pretenda ser creación divina y no mera obra humana. La fenomenología de la religión confirma esta tesis… la naturaleza de la Iglesia exige, por ser signo universal, que se admita la existencia de representaciones no cristianas sobre la revelación, allí donde se menciona y se fomenta a su manera la paz universal» [23].
Rahner no se pronuncia sobre el tema como lo hacen los conferenciantes de Bombay, pero sus afirmaciones de carácter general sugieren el marco teológico en el que se va a situar y desarrollar la tesis que nos ocupa.
Joseph Schmitz parte de la idea de «experiencias de iluminación por las que a una persona se le desvela una realidad abarcante e incondicionada» [24]. El autor habla de un tipo de «religión revelada», en el que incluye el judaísmo, el cristianismo, el islam, la religión védico-brahmánica del Hinduismo, el mazdeísmo iránico, y «determinadas formas de budismo» [25]. La obra de Schmitz es un manual de teología cristiana, lo cual hace llamativo que adopte la experiencia, y no la historia de la salvación, como punto de partida. Sobre la experiencia no se puede basar adecuadamente una noción precisa y teológicamente sólida de revelación, porque la simple experiencia permite considerar revelación a cualquier fenómeno interior que el sujeto presente como revelatorio. La mención de diversas religiones como reveladas parece mezclar, además, puntos de vistas teológicos, fenomenológicos, y de autodefinición de algunas de las religiones que enumeran. El tratamiento de la revelación queda, en suma, oscuro y ambiguo; pero se orienta hacia un reconocimiento gratuito de hechos formales auténticamente revelatorios en las religiones.
Hay autores que, para facilitar este reconocimiento, intentan reformular la noción cristiana de Revelación. Así lo hace, por ejemplo A. Torres Queiruga, que considera simplemente la Revelación de Jesucristo como una «emergencia e intensificación del fondo común que es la presencia reveladora de Dios en todos los hombres» [26]. Estamos de nuevo ante la experiencia del sujeto receptor como criterio o piedra de toque de la Revelación, y ante la consiguiente disolución de la categoría clásica cristiana [27].
Donde la extensión de la idea de Revelación ha encontrado defensores más abundantes y explícitos ha sido en relación con el Islam. Es un desarrollo que arranca de la personalidad y la obra del arabista francés Louis Massignon (1883-1962), que trabajó asiduamente a favor del entendimiento mutuo de cristianos y musulmanes. Massignon trató de rescatar la imagen del profeta del Islam de las injurias de los historiadores y de la incomprensión de los teólogos cristianos. Subrayó su sinceridad religiosa sin buscar nunca una comparación con Jesús de Nazaret, que estimaba impropia. Intención de Massignon fue en todo momento exponer el sentido de la misión religioso-profética de Mahoma en el Islam y en el marco de las demás religiones monoteístas [28].
«La inteligencia de Mahoma –escribe nuestro autor– ha recibido la impresión rigurosa de una rica idea pura y sencilla, abstracta y desnuda, una idea única: la de la divinidad. Esta verdad abstracta se le imponía de tal modo que no solo la manifestó a otros como un descubrimiento ocurrido en el mundo de las ideas, sino que la entendió también como un mandato que debía predicar. Desde el momento que pienso en Dios, quiere decirse que Él existe y que me habla…Estas ideas se le presentan a Mahoma no solo como conceptos seguros, sino también como órdenes inesperadas y definitivas que él debe necesariamente enseñar…Esta trasparencia de Dios, este «milagro intelectual», el versículo aya, constituye la esencia misma del mensaje. He aquí el milagro del Corán, esta iluminación imprevista de la inteligencia a la que todas las conversiones al Islam dan crédito» [29].
La prudencia y el equilibrio de Massignon no están presentes en algunas publicaciones de otros autores sobre el mismo asunto. Es el caso del dominico Claude Geffré, que en 1983 «asume el riesgo» –según sus propias palabras– de decidirse a «reconocer en el libro del Islam una verdadera Palabra de Dios» [30]. Se entiende que esta Palabra de Dios coránica es prácticamente equiparada por Geffré a la que se contiene en la Biblia. Lo hacen pensar algunas observaciones más recientes del autor, en las que a partir de la idea, en principio correcta, de que puede haber «más verdad religiosa en la suma de todas las religiones que en una religión separada, comprendido el Cristianismo» [31], sugiere extender al Islam la categoría judeo-cristiana de Revelación y hacerle participar así del patrimonio de las religiones bíblicas.
Una expresión radical y sin ambigüedades de esta postura se encuentra en el Padre Gilles Couvreur, responsable del Secretariado del episcopado francés para las relaciones con el Islam. Couvreur sienta la premisa de que la Palabra divina es esencialmente una, lo cual le anima a concluir que puede revestir formas diferentes, como ocurre en el «Cristianismo con Jesucristo, Verbo divino, y en el Islam con el Corán, Palabra divina». «El Islam –leemos– es una Revelación original, que continúa la Revelación primordial de Dios a la humanidad, bajo una forma perfectamente adaptada a las condiciones cíclicas del tiempo presente» [32]. Es evidente que el autor no habla de revelación en general, sino de revelación en el sentido formal que el término recibe en la teología cristiana [33].
Algo semejante ocurre en un editorial publicado por la Civiltá Cattolica bajo el título «El Cristianismo y las demás religiones» [34]. El editorialista establece una presunción a favor de la existencia de Revelación en las religiones. Arranca del hecho de que «los libros sagrados de las tradiciones religiosas distintas del Cristianismo han alimentado y sostenido la vida y la práctica religiosa de los adeptos a esas religiones de la tierra. Han sido por tanto instrumentos de gracia y de salvación en las manos de Dios» [35]. De aquí concluye directamente que esos libros «han sido escritos por hombres profundamente religiosos, no sin un particular influjo del Espíritu Santo, y que, por ello, en cierta medida contienen una «revelación divina». Sobre todo porque muchas páginas de estos libros son de gran elevación religiosa y profundidad espiritual, contiene oraciones e himnos de adoración y de alabanza del Señor, de gran belleza y no pocas veces expresan amor y devoción a Dios» [36].
Aplicando estas premisas de fondo al caso del Islam, se afirma que «si bien no se puede considerar la totalidad del Corán como una revelación divina auténtica, se puede reconocer que hay en él verdades –aunque entreveradas de graves errores– capaces de alimentar y sostener la fe y la vida religiosa y moral de millones de hombres» [37]. Se estima, por lo tanto, que aunque no es correcto decir que el entero Corán contenga Revelación divina, puede afirmarse que la contiene parcialmente. Si esto fuera así, habría que dilucidar a nivel teológico cómo puede hablarse de una Palabra formal de Dios que pierde parte de sus virtualidades veritativas al encerrarse en un mensaje que es precisamente concebido por el Islam como una recitación literal de la voz divina. Está además el problema de que nos encontraríamos ante una Revelación divina decreciente.
Esta atribución al Corán de contenidos formalmente revelatorios se detecta también en el Seminario sobre el Antiguo Testamento y el Corán, ofrecido para este curso académico por la Facultad de Teología de Munich. Se dice en el programa: «La discusión debe contribuir a no relacionar de manera exclusivista la Palabra de Dios con la Biblia, sino a percibir también en el Corán el Espíritu inspirador de Dios» [38].
Motivos que erosionan la noción de Revelación
La apertura del concepto cristiano de Revelación a otras religiones es un fenómeno moderno cuyas causas son fáciles de señalar.
Se encuentran en primer lugar el afecto y la consideración que las religiones suscitan hoy en el Cristianismo, y a los que son merecedoras después de siglos de juicios severos, incomprensión y distanciamiento. Los cristianos son en la actualidad conscientes, como nunca lo han sido anteriormente, de que lo suyo no es solamente enseñar, sino también aprender. Existe así una dinámica de acercamiento que afecta con frecuencia a campos teológicos, en los que se formulan a veces hipótesis bienintencionadas que tratan de abordar y resolver problemas reales, sin apoyarlas en razones suficientemente sólidas. Podría olvidarse que la amistad y simpatía que deben mostrarse hacia las religiones no se encuentran reñidas en los cristianos con la fidelidad a su patrimonio. No porque éste sea una tradición venerable; sino porque se estima que contiene la verdad y expresa una identidad religiosa y espiritual bien definida y documentada.
A esta circunstancia se une la notable capacidad semántica del término Revelación, que dado su sentido genérico puede acomodar fácilmente contenidos flexibles y ambiguos. Después de que la teología cristiana ha tomado esa palabra del lenguaje corriente y elaborado con ella una categoría teológica de significado preciso, parece como si el término en cuestión sufriera hoy un declive, por el que se tiene en cuenta y se generaliza solo un aspecto del significado cristiano. La idea de Revelación pierde intensidad en el uso que muchos hacen de ella, y gana simultáneamente en extensión.
Se ha producido así lo que podríamos denominar un deslizamiento de una categoría clásica e indispensable de la teología cristiana hacia una pérdida o decrecimiento de sentido.
El hecho de la aplicación de la idea de Revelación a las religiones orientales podría analizarse también, con provecho científico, en el marco del llamado Orientalismo académico occidental de los siglos XIX y XX. Los observadores y estudiosos occidentales del Oriente en todos los campos humanísticos y religiosos han tratado inevitable y comprensiblemente de adaptar sus investigaciones a los intereses intelectuales y teológicos que en cada momento eran prevalentes para ellos como miembros del mundo cultural y académico europeo y norteamericano.
Este fenómeno intelectual comienza ya en el siglo XIX y afecta originariamente al Budismo conocido por los ingleses del imperio. Escribe Ph. Almond: «Las interpretaciones victorianas del Budismo acerca de su fundador, sus doctrinas, su ética, su valor de verdad, revelan al construir el Budismo el mundo en el que tuvo lugar esa construcción… El discurso sobre el Budismo viene a suministrar de ese modo un espejo en el que se refleja una imagen que no es solo del Oriente sino también del mundo victoriano» [39]. Categorías y esquemas de interpretación aplicados, y de algún modo impuestos, por los autores occidentales al mundo budista obedecían a tendencias académicas de estos, mucho más que a las peculiaridades del Budismo [40]. En las últimas décadas del siglo XIX se desarrolla en Occidente un intenso y brillante análisis de los textos sagrados del Canon Pali. Es un hecho intelectual que hace del Budismo una posesión de los analistas, que con el estudio y el conocimiento textual controlan ideológicamente esa religión mediante el examen documental, y están en condiciones de dictar su estatuto epistemológico. El Budismo deviene así en el pasado siglo un objeto textual basado en instituciones del Occidente. Se dice implícitamente que su esencia no debe buscarse tanto en sus lugares de origen como en el mundo académico de las universidades de Europa, que lo estudia, interpreta y da a conocer en sus textos.
Esta situación obedece sin duda a un momento histórico en el que los poderes coloniales europeos dominan el Oriente, y en el que la India, el Sureste asiático, China y Japón se encuentran bajo la presión cultural y los modos de conocer propios del Occidente. Podía hablarse así de una cierta «fabricación» del Oriente por el mundo intelectual europeo [41]. Este escenario ha sufrido notables modificaciones que obligan a matizar para el presente algunas de las afirmaciones anteriores. Pero continúa la tendencia a encajar y forzar las escrituras y el vocabulario sagrado del Oriente en categorías occidentales, olvidando que «una de las reglas prácticas del estudio de las religiones es evitar juzgar otras creencias con criterios propios» [42].
Llevados de estos planteamientos, muchos autores, incluidos teólogos, han contestado ya numerosas cuestiones decisivas, antes de tener un contacto real con las otras religiones. Algunos pueden animarse a decretar que esas religiones tienen una revelación, como la cristiana, y que están orgullosas de ella [43]. Este modo de proceder corre el grave riesgo metodológico de subsumir lo específico de cada religión en categorías religiosas que son generales y abstractas. Se presta entonces atención solamente a las semejanzas en perjuicio de las diferencias, de modo que juicios a priori usurpan el lugar que corresponde al análisis histórico-crítico con toda su diversidad, detalle y atención a lo concreto.
Una valoración de lo revelatorio en tres grandes religiones universales
La cuestión teológica de la Revelación en las religiones exige ante todo examinar lo que éstas presentan en este campo a favor de sí mismas ante un observador que sea a la vez crítico y respetuoso, y en el que la necesaria simpatía hacia lo que estudia no apague la capacidad de análisis. Cada una de las tres religiones que vamos a considerar, Hinduismo, Budismo e Islam, contiene sus peculiaridades y, al margen de interpretaciones apriorísticas externas que puedan haber desfigurado en alguna medida sus doctrinas y postulados, ha de ser valorada según sus propias afirmaciones y su específico genio espiritual.
Hinduismo
La percepción ordinaria de las religiones que el Occidente suele agrupar bajo el nombre de Hinduismo, tal como se manifiesta en numerosas monografías y obras de referencia, no habla de este mundo religioso como algo originado en Revelación o revelaciones. Se considera más bien que para los hindúes, la religión en general no es tanto una revelación a la que se accede mediante algún tipo de fe subjetiva, como un esfuerzo por desvelar los estratos y niveles más profundos del ser humano, y entrar en contacto permanente con ellos. El alma solitaria y activa es aquí el lugar donde nace la religión. Creencias y conducta, ritos y ceremonias, dogma y autoridad: todo recibe un lugar subordinado al arte de autodescubrimiento personal y de relación, lograda autónomamente, con lo divino. Lo que llamamos momento revelatorio en una religión ha sido tradicionalmente considerado algo muy débil, por no decir inexistente, en el Hinduismo. Éste es básicamente una búsqueda del Absoluto. Dios no es una idea intelectual ni un principio moral, sino la más honda conciencia de la que ideas y normas morales derivan. Es esta una visión humanista, que concibe la religión como el desarrollo natural, aunque esforzado, de una vida auténticamente humana.
El principio eterno de todo ser es idéntico con el yo o el alma del hombre, de quien constituye la genuina y verdadera esencia. Es algo que, según el Hinduismo, podemos reconocer cuando vemos las cosas correctamente [44]. En esta exploración individualista radica el sentido de la religión. Se ha dicho que uno de los más importantes dilemas del Mahatma Gandhi reproducía el que ya se le planteaba al héroe Yudhishtira en el Mahabharata. Se preguntaban ambos donde se encuentra la verdad última (sanathana dharma) que debe seguirse para realizar la existencia y lograr la liberación final. ¿Estaba en el corazón o en las enseñanzas proclamadas por los brahmanes? La conciencia interior y la mente parecían imponerse a los dos personajes como la fuente radical de su ser. «Mi creencia en las escrituras hindúes –escribe Gandhi– no me exige aceptar todas sus palabras y versículos como divinamente inspirados… Pero afirmo conocer y creer las verdades de la enseñanza esencial de esas escrituras» [45]. Ninguna letra escriturística y ninguna interpretación eran vinculantes para el Mahatma, si las consideraba contrarias a su razón o a su sentido moral [46].
Acerca de la dimensión de revelaciones discernible en el Hinduismo, el profesor Ananda Coomaraswamy afirma lo siguiente: «Cuando consideramos el modo indio de conceb
