Los problemas de la relación Iglesia-Estado desde el siglo XIX sólo se entienden a partir de la aguda crisis provocada por la irrupción del Estado moderno que, asociado intrínsecamente a un monismo político-jurídico de matriz ilustrada, produjo una enorme tensión en la organización eclesiástica, acostumbrada a tener un lugar propio dentro del régimen monárquico que suponía más bien una estructura jurídicamente plural.
Con frecuencia, el laicismo político de nuestros días tiende a poner sobre el tapete el problema de la relación Iglesia-Estado en las naciones hispanoamericanas. La retrospección histórica de la cuestión muchas veces origina cierta perplejidad, si no incomprensión y hasta incomodidad, incluso entre intelectuales católicos, cuando se percibe cómo la Iglesia, presente en los diversos países americanos en el siglo XIX, luchó por la preservación de derechos que hoy no necesariamente avalaría. Por otro lado, muchas veces la cuestión eclesiástico-estatal es interpretada como un mero conflicto de intereses de poder entre dos importantes entidades del espacio público. Sin duda, el tema ha merecido la atención prioritaria de historiadores que hicieron uso del enorme material archivístico disponible y formularon explicaciones que difieren radicalmente según el aparato conceptual y valorativo subyacente. Entre los historiadores eclesiásticos tuvo una gran importancia el debate entre hispanistas y nacionalistas, preocupándose por afirmar la labor de la Iglesia en el proceso emancipador nacional. La descripción detallada de los acontecimientos entre Iglesia y Estado puso de modo natural el énfasis en la colaboración de muchos miembros del clero en las revoluciones independentistas y a la vez en los derechos eclesiásticos, cuestionados, cancelados o ignorados por los republicanos. Por otro lado, historiadores menos acostumbrados a los asuntos eclesiales han entendido el problema como una suerte de conflicto de intereses con batallas vencidas por ambos bandos pero que, en la escena final, resultó victorioso el Estado, o mejor dicho, el proyecto liberal republicano. Los primeros, en su afán de mostrar el aporte patriótico de la Iglesia, resaltaron la participación de sus miembros e instituciones en la nueva constitución cultural, política y social de las naciones hispanoamericanas; mientras que los segundos proponen en general la adscripción de la estructura eclesiástica al statu quo de «dominación colonial» y consideran las relaciones Iglesia-Estado esencialmente como un juego de poderes en el cual lo que interesa, en el fondo, es la adquisición, conservación o pérdida de derechos jurídicamente reconocidos.
Estas perspectivas, sin embargo, parecen no llegar a trascender el análisis meramente descriptivo de los acontecimientos. Resulta esencial entender por qué los nacientes estados en américa tuvieron similares problemas con la Iglesia: desamortización de bienes, continuación del patronato, control de los conventos, etc. Se intenta aquí develar, tras evidenciar las diferencias político-culturales entre el antiguo régimen y el Estado moderno, una explicación de los elementos constitutivos político-culturales de la relación Iglesia-Estado que se sitúe más allá de los detalles de tal descripción, de modo que se comprenda que la concepción misma del Estado republicano moderno tuvo un evidente impacto en su relación, más o menos tensa según el caso, con la Iglesia en Hispanoamérica.
Precisamente, los problemas de la relación Iglesia-Estado desde el siglo XIX sólo se entienden a partir de la aguda crisis provocada por la irrupción del Estado moderno que, asociado intrínsecamente a un monismo político-jurídico de matriz ilustrada, produjo una enorme tensión en la organización eclesiástica, acostumbrada a tener un lugar propio dentro del régimen monárquico que suponía más bien una estructura jurídicamente plural. En efecto, el Estado moderno, como tal, exige para sí la hegemonía sobre lo público y se transforma en el único espacio de convocación pública, desplazando así a la Iglesia, que había venido ocupando un papel determinante en el orden público.
Es evidente que el término «Estado» es utilizado aquí en sentido amplio, en referencia a la forma política general, sin entrar en consideraciones más específicas. En sentido estricto, el término sólo puede ser aplicado al Estado moderno. Como enseña la historia política, la palabra es inadecuada -o por lo menos equívoca- para aludir a la comunidad política previa al Estado moderno, concebida como un conjunto plural de potestades y normas, estructura política propia del antiguo régimen.
Un balance historiográfico del problema Iglesia-Estado exige pues reflexionar en problemas estructurales como la naturaleza de la institución del patronato regio y su sustitución por el modelo patronal republicano, la diferencia sustancial entre la estructura de una forma política plural y compleja como era el régimen monárquico y el Estado monista moderno, así como las exigencias ideológicas de un Estado fundado sobre los presupuestos ilustrados del liberalismo y de las filosofías con pretensión totalizadora y homogeneizante en el espacio público en virtud de su inmanentismo. Estos temas parecen haber sido postergados, ignorados o insuficientemente tratados cuando se aborda la cuestión específica. Pero tales problemas estructurales pueden echar luces sobre cuestiones historiográficas como la mutua legitimación, la doble mentalidad eclesial y republicana, las permanencias del antiguo régimen, la lógica del actuar eclesial o la acción de la Santa Sede en cuanto a los problemas de la Iglesia en Hispanoamérica.
Finalmente, un análisis de este tipo parece adecuado por razones coyunturales, como la reedición de posturas políticas laicistas que intentan cuestionar la legitimidad de los actuales derechos eclesiásticos dentro de un sistema democrático pluralista; la aparición de grupos religiosos de distinta índole que aspirando a gozar de la misma condición jurídica y el mismo reconocimiento político-cultural de la Iglesia Católica exigen una pretendida igualdad jurídica de credos, invocando -no sin cierta paradoja- argumentos laicistas; y, finalmente, la inminente conmemoración del bicentenario de las independencias iberoamericanas.
Patronato, Iglesia y Estado
Las relaciones entre el orden eclesiástico y el orden político en el mundo hispanoamericano se basaron jurídicamente en el regio patronato indiano, concesión jurisdiccional establecida entre la Santa Sede y la Corona por la cual la Iglesia otorgaba derechos al rey para que organizase y ejecutase la evangelización en los pueblos americanos recién descubiertos. El patronato tuvo tal proyección en el tiempo, que sirvió de paradigma jurídico para los nuevos estados americanos surgidos de las revoluciones independentistas, que, de esta manera, continuaron arrogándose el derecho de intervenir en asuntos eclesiásticos. Esta continuidad del antiguo marco legal patronal monárquico en pleno republicanismo fue posible porque permanecía una mentalidad colectiva popular que daba por supuesta la estrecha vinculación y colaboración entre la Iglesia y la autoridad política, así como el deber que ésta tenía de ayudar a aquélla en la consecución de sus fines espirituales. Conviene pues comprender, aunque sea de manera genérica, la institución del patronato, con el fin de entender su origen, propósito y particularidades, así como el contexto cultural que lo explica y su subrogación de facto en las nacientes repúblicas americanas.
Apenas descubierto el continente americano, mediante las llamadas bulas alejandrinas, el Papa Alejandro VI donó -según los usos jurídicos de entonces- a la Corona española las tierras descubiertas y por descubrir [1]. Era la respuesta al pedido real del derecho de patronato para la fundación de Iglesias, catedrales, monasterios y prioratos en granada y en las islas Canarias, territorios recién ganados para la fe católica durante la reconquista [2]. Concesiones eclesiásticas similares habían sido otorgadas a Portugal por sus descubrimientos. En 1501, a través de la bula Eximiae Devotionis, el Pontífice ordenó la concesión de los diezmos a la Corona española para el sufragio de los gastos de la evangelización y, finalmente, en 1508, con la bula Universalis Ecclesiae, el papa Julio II concedió explícitamente el derecho de patronato a los reyes de España y sus sucesores. Quedaba así definido el régimen del Regio Patronato Indiano en los inicios mismos de la evangelización americana.
En esencia, el derecho de patronato consistía en la prerrogativa inicial concedida por la Iglesia a los monarcas de presentar personas destinadas al Episcopado [3]. Con el tiempo, diversas teorías políticas, basándose en los amplios derechos pontificios concedidos en los inicios de la evangelización, fueron atribuyéndole a la institución patronal mayores facultades, ampliando su sentido y alcance. En primer lugar, se trata de una concesión que la Iglesia otorga a la corona para que ésta se encargue de tareas pastorales propias de la institución eclesiástica. Las cargas a las que alude el acuerdo son compromisos a los que se obliga el Estado para colaborar con la Iglesia asumiendo ciertas tareas que suponen generalmente un desembolso económico [4]. por eso, la evangelización de américa, una empresa mayúscula que requería grandes e impredecibles gastos, fue ocasión para el establecimiento del patronato. El sacerdote historiador Armando Nieto Vélez resume apropiadamente la lógica que está detrás del patronato regio indiano: «Roma no estaba en condiciones, en aquella época, de asegurar un apoyo a su propio personal en tan gran escala. Carecía de recursos proporcionados; estaba comprometida en luchas políticas europeas. España sí podía hacerlo y lo hizo; con celo, perseverancia y real interés por la evangelización; empeño que se hace patente a quien estudie con detenimiento este aspecto de la obra de España en américa» [5].
Según esta lógica, esa finalidad evangelizadora es la que justifica los privilegios otorgados: presentar cargos eclesiásticos [6], recabar los diezmos, erigir nuevas diócesis y definir o modificar sus límites [7]. Esta situación legal, sin embargo, generó también problemas de conflictos de jurisdicción [8] y la intromisión del poder político en los asuntos de competencia eclesiástica. además, el régimen del real patronato dio la posibilidad a muchos gobernantes de ejercer el regalismo en diversas formas y de incorporar personas eclesiásticas al engranaje político del «Estado». La utilización del patronato como instrumento político para subordinar la Iglesia a los fines de la Corona, inclusive contra la propia institución eclesial, llegará a niveles críticos durante el llamado «despotismo ilustrado» y se agudizará con ese carácter regalista durante el período republicano [9]. Esta subordinación de la Iglesia a la autoridad política fue justificada doctrinalmente por diversas teorías políticas que otorgaban al monarca el papel de vicario pontificio (teoría del Vicariato Regio [10]) o consideraban la institución patronal como una regalía inherente (teoría del regalismo [11]) al poder monárquico [12].
No obstante lo expuesto, la Iglesia, aunque pueda haber estado administrativamente subordinada en cierto modo al Estado, no quedaba absorbida en el Estado. El patronato suponía el pleno reconocimiento jurídico de la Iglesia como sujeto de derecho público [13]. La filosofía política medieval que inspiraba el patronato reconocía la distinción conceptual entre el orden eclesiástico y el orden civil, necesarios ambos para el bien común, los cuales en virtud de su naturaleza diversa tienen diferentes finalidades (pastoral y política) y diferentes medios para obtener sus fines. Esta relativa autonomía entre ambas esferas está garantizada por las propias enseñanzas de Jesucristo: «dad al César lo que es del César y a dios lo que es de dios». Lo paradójico es que precisamente en virtud de esta autonomía eclesial, la Iglesia quedó subordinada al Estado, no en razón de la naturaleza del Estado, sino por concesión de la propia Iglesia, con el fin de favorecer la expansión del Evangelio. Se generó así un marco legal en el cual la Iglesia, actuando pastoralmente «dentro» del Estado, tenía el apoyo político de la autoridad política para la consecución de sus fines evangelizadores. La filosofía política de la época entendía esta relación como cooperación necesaria en orden al bien común, pues la salvación y el orden social eran considerados dos aspectos del bien de toda la comunidad [14].
La institución del patronato, sin embargo, puso a la monarquía como mediador obligatorio entre las disposiciones jurídicas de la Santa Sede y su cumplimiento en Hispanoamérica. Así, toda bula papal debía de recibir previa aprobación por parte de la Corona. Sería injusto decir, sin embargo, que el patronato anuló totalmente la fidelidad de los obispos a la Iglesia Universal, como lo prueba, por ejemplo, la voluntad del tercer Concilio Limense de cumplir con las disposiciones del Concilio de Trento [15]. no obstante, también es verdad que tal mediación obligatoria se constituyó en un problema para la aplicación de bulas y otras disposiciones de la Santa Sede en los momentos de recrudecimiento de la política regalista española.
«Estado» plural
Para entender adecuadamente esta particular relación cooperante entre el orden eclesiástico y el orden civil durante los siglos XVI-XVII es necesario comprender por un lado la estructura del Estado absolutista monárquico moderno y, por otro lado, el contexto cultural dominado por la idea de universalidad y restauración de la Cristiandad.
En primer lugar hay que decir que el régimen monárquico que se constituye en la península ibérica desde el siglo XV, aunque se vaya configurando como un «Estado» moderno absolutista, sigue siendo tributario de la lógica medieval de la organización estatal. En efecto, se trata de un «Estado» [16] de carácter plural [17], no monista como el actual. Es necesario evitar precomprensiones erradas o presupuestos equivocados al intentar entender el orden político originado con la unión de las coronas castellana y aragonesa a fines del siglo XV. No se trata pues del «Estado» como lo conocemos hoy [18]. La noción de «Estado» en el absolutismo clásico difiere de la idea correspondiente al despotismo ilustrado; y ésta a su vez es distinta de la nuestra [19].
Originada según la lógica del sistema feudal, la doctrina política europea de comienzos de la época moderna, basada en una concepción jurisdiccionalista [20] del poder, entendía la función del rey como coordinador entre las diversas funciones e intereses de los miembros que integran el cuerpo social, estratificados en un sistema estamental. En el plano teórico, el papel de la Corona era garantizar los equilibrios sociales establecidos y tutelados por el derecho, de lo cual se obtenía por consecuencia la paz [21]. «Todas las fuentes doctrinales de la primera época moderna nos hablan de la justicia como la primera atribución del rey. En realidad, y según la teoría corporativa del poder y de la sociedad, la función suprema del rey era ´hacer justicia´, es decir, garantizar los equilibrios sociales establecidos y tutelados por el derecho, de lo que discurría automáticamente la paz» [22]. Tanto en la teoría como en la práctica, esta concepción de Estado europeo tenía un carácter pluralista [23], según el cual el poder político del monarca concurría con otros órganos de poder: señorial, de la Iglesia, de las cámaras municipales, de las ciudades dentro de los reinos y de las corporaciones. Si bien se puede afirmar que el poder real tenía preeminencia, éste no anulaba los otros poderes. Este carácter plural del antiguo régimen era también de orden jurídico, pues el derecho real concurría con el derecho consuetudinario, el derecho romano (normalmente subsidiario del derecho real), el derecho canónico, el derecho municipal y el derecho de las poblaciones aborígenes sometidas. Entre éstos, el desarrollo del derecho canónico resultaba de especial importancia, pues no sólo regía internamente a la Iglesia sino regulaba también los derechos concernientes al matrimonio y la familia, núcleo básico de la sociedad.
En Hispanoamérica esta superposición compleja de potestades y normas se hizo aún más compleja por la normativa específica para las indias y la entidad reguladora del Consejo Supremo de indias que garantizaba la intervención del poder monárquico en los asuntos hispanoamericanos locales. El derecho indiano se va desarrollando en la medida en que aparecen situaciones concretas no previstas por los ordenamientos jurídicos de entonces, es decir, vacíos legales en relación a temas como la condición jurídica de los aborígenes en relación a la Corona o la inconveniencia del carácter hereditario de la encomienda. Por tanto, en américa se hizo más evidente la consolidación paulatina del poder monárquico sobre cualquier otro poder concurrente anulando cualquier posibilidad de poder supremo regional hereditario e imponiendo mecanismos de control burocrático y fiscalización mutua entre las autoridades locales. A pesar de todo, esta supremacía del poder monárquico no anuló la lógica estructural plural aún presente en la estructura del régimen monárquico hispanoamericano [24].
Dentro de este régimen plural, no es raro que las instituciones eclesiales actúen a través de muchas entidades y medios diversos en la consecución de sus fines pastorales. En principio, más allá de eventuales conflictos de jurisdicción, la autoridad política no veía necesidad de actuar donde la Iglesia ya lo hacía. Por tradición secular y según la mentalidad de la época, la autoridad civil solía dejar actuar a la Iglesia y la apoyaba en su amplio campo de acción evangelizadora y de promoción humana.
Finalmente, el régimen del patronato no se entiende plenamente sin comprender la idea de restauración de la Cristiandad que está en la génesis de su institución. Desde finales del siglo XV, existió en el imaginario hispánico la idea de que a los reyes Católicos les cabía el papel de asumir la restauración de la ecúmene católica mundial expresada políticamente en la unidad Iglesia-Estado y culturalmente en el barroco católico. A diferencia de la asociación formal contemporánea de estados a la que estamos acostumbrados hoy, «la idea del barroco era la de una ecúmene de pueblos que traspasaba las diferentes fórmulas políticas e institucionales» [25]. Esta universalidad presuponía la eclesialidad, pues es la Iglesia la que trasciende los estados y reinos y es, en definitiva, ella la que, en razón de su naturaleza y misión, es capaz de reconocer la naturaleza y la proyección escatológica común de los hombres. Ésta es la lógica subyacente a las discusiones sobre la legitimidad de la conquista, a la institución de la inquisición o al bloqueo de herejías e idolatrías. Era una idea general de la época la de que todos los hombres tenían derecho a conocer la fe y que la herejía o los desvíos que impidiesen su expansión debían ser controlados por el Estado. Así, la expulsión de judíos y moros que hoy se ve como intolerancia y exclusión religiosa, en ese contexto se entendía como la reinstauración de la Cristiandad. aunque los reyes Católicos y sus sucesores en el siglo XVI parecen haber puesto un gran empeño en la consecución de estos fines últimos, no sin grandes problemas, lo cierto es que en el siglo XVII el ideal de la ecúmene cristiana se quebró por los conflictos políticos con otros reinos cristianos, las guerras de religión surgidas a raíz del protestantismo, la amenaza constante del imperio otomano o el principio de cuius regio, eius religio extendido en una Europa desgastada por los conflictos político-religiosos.
Modernidad y Estado moderno
Esta situación va a cambiar en buena medida en el siglo XVIII, cuando aparece un nuevo concepto del papel de la estructura gubernamental respecto de la sociedad, según el cual al gobierno monárquico le correspondía -como caput republicae– organizar la sociedad imponiéndole un orden según fines políticos predefinidos [26]. aparece entonces con bastante fuerza la idea de que es necesario reformar la estructura gubernamental en orden a su modernización y centralización, con el fin de conducir a la nación al progreso mediante una eficiente y centralizada administración pública. En consecuencia, las reformas del período del despotismo ilustrado borbónico en España promoverán la innovación de la administración del gobierno, el mejoramiento del sistema de recaudación tributaria, la reorganización de la política económica general del imperio y del sistema comercial, la reorganización del ejército, el fortalecimiento del regalismo y la reforma de la educación. Como apunta José Subtil, el período iluminista es una época en la que se inaugura «una era de ‘administración activa’ [27], con cuadros legitimadores, métodos y agentes muy distintos de los de la ‘administración pasiva’ jurisdiccionalista. Ahora, el gobierno se legitima planificando reformas y llevándolas a cabo, inclusive contra los intereses establecidos. De allí que la administración deba ser transformada en un instrumento racional y adecuado, libre de todas las restricciones de tipo corporativo» [28], sustituyendo a la tradicional conformación de tipo empírico basada en la teoría jurisdiccionalista del poder. Como se ve, la reforma borbónica del Estado obedece en buena parte a un ideario jurídico ilustrado, aunque no descarte la tradición estamental y pluralista del antiguo régimen. Esta nueva administración fortaleció lógicamente las prácticas regalistas que se manifestaron en proyectos de nuevas leyes, la expulsión de los jesuitas, concilios provinciales convocados exclusivamente por el monarca -sin obtener jamás validez canónica- e intentos de supresión del fuero eclesiástico.
A partir de los problemas de legitimación política surgidos con la invasión napoleónica, el imaginario político racionalista e ilustrado se radicalizará en los inicios del siglo XIX y originará cambios importantes en el sistema de representaciones político-culturales que acaban por explicar la simultaneidad de los procesos independentistas hispanoamericanos y el carácter revolucionario que tuvieron [29]. La nueva concepción del Estado se configura por la cristalización de un nuevo sistema de referencias políticas y culturales, originada en los círculos restrictos de las elites de pensamiento, pero que, en un período relativamente corto, ocuparán la escena pública. En efecto, a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX se configura progresivamente un nuevo escenario a partir de nuevos valores, imaginarios y representaciones, con nuevos actores políticos [30] y con nuevos modos de sociabilidad y comunicabilidad. El núcleo de los cambios en cuanto a valores, ideas y comportamientos fue la centralidad del individuo considerado como valor supremo y criterio de referencia con el cual deben medirse tanto las instituciones como los comportamientos [31], lo que supuso en el ámbito filosófico una notoria influencia de Descartes; en lo político, de Hobbes, Locke y Rousseau; y de Adam Smith en lo económico [32]. A partir de este enfoque en el individuo-ciudadano, en un complejo proceso en que conviven prácticas, representaciones, valores del antiguo régimen con otros ya modernos, aparecerá progresivamente un nuevo concepto de sociedad que debe surgir del pacto social [33] y de cuyo consenso procede la legitimidad de la soberanía poseída por el pueblo o por la nación.
En el marco de este nuevo sistema de representaciones políticoculturales, el Estado se convierte en el único espacio de convocación pública, progresivamente en detrimento de la Iglesia. «En la vida de las naciones, el concepto individualista de la soberanía ilimitada (absoluta), que eleva al Estado a valor absoluto y le confiere un poder sin restricciones, trajo consigo la caída definitiva de la concepción de la res pública cristiana del mismo modo que destruyó la idea de la inserción de todos los pueblos en una unidad sobre una base moral» [34]. En efecto, inspirado en el individualismo ilustrado y asumiendo la premisa de que la ley suprema no es el bien común sino la voluntad del pueblo, el Estado -elevado en la práctica a la categoría de valor absoluto- se irá arrogando el derecho de controlar la vida pública e incluso privada de los ciudadanos y de las instituciones tradicionales en el proceso homogeneizador y uniformizante del proyecto liberal. Ello explica la voluntad política de los gobiernos de inmiscuirse en asuntos que hoy nos parecerían propios y exclusivos de la vida eclesiástica: el control de la vida conventual (supresión de votos perpetuos, supresión de órdenes, etc.), la regulación de las misiones, la libre disposición de los bienes eclesiásticos, el nombramiento de obispos y párrocos, o el control sobre las circunscripciones eclesiásticas.
Como se ve, es imprescindible comprender los fundamentos ilustrados del nuevo Estado para entender los conflictos, acuerdos y negociaciones que tensaron las relaciones entre eclesiásticos y políticos durante los siglos XIX y XX. El nuevo Estado republicano, de carácter monista [35], tiene, en nombre de la soberanía popular, una pretensión totalizadora que, aun con su carácter absolutista, no tenía el modelo plural coordinador. Éste presuponía límites al poder del rey, que era concomitante y complementario con otros poderes, y se desarrollaba en el contexto del respeto al derecho natural y a la institución eclesial, ambos teóricamente considerados superiores en cuanto a su primacía moral. La concepción del Estado monista, en cambio, supone ideológicamente el poder irrestricto del Estado por legitimarse en la voluntad general (aunque en la práctica haya fluctuado entre el equilibrio de poderes y la suprema voluntad política de un caudillo o dictador vigente) y el carácter consensual de la legislación. En cuanto al Derecho Natural, en Hispanoamérica, fue asumido a fines del siglo XVIII ya en su versión racionalista con influjo protestante, carente del fundamento ontológico del jusnaturalismo escolástico [36]. El respeto a la institución eclesiástica y su reconocimiento como referente moral institucional se mantuvo en la medida en que la cultura tenía un innegable ethos cristiano, pero la Iglesia fue perdiendo derechos públicos y privados y siendo vista como útil al Estado en cuanto a su función exclusivamente moralizadora.
Por lo tanto, el problema Iglesia-Estado debe ser visto no tanto como un conflicto de poderes, sino como la tensión provocada por la irrupción de un nuevo sistema político que, al tiempo que exalta la libertad del individuo-ciudadano, reclama para sí progresivamente la exigencia de totalidad en el espacio público. La Iglesia ve muchas veces negada o limitada su participación y expresión en el espacio público y es relegada paulatinamente al ámbito íntimo y privado. Surge así un paradigma laicista liberal según el cual se exige progresivamente la separación de la religión y la cultura; de la Iglesia y el Estado. Esto se ve por ejemplo cuando se limitan las funciones eclesiales de servicio público, se impugna su competencia en el tema del divorcio o se fomenta la disolubilidad del matrimonio. Sin embargo, también es verdad que el Estado en américa Latina comienza a reconocer derechos eclesiásticos que no había tenido necesidad de normar y que en la práctica permiten la continuidad de las representaciones, imaginarios y observancias anteriores a las revoluciones independentistas.
Las consecuencias de esta nueva política del Estado con respecto a la Iglesia variaron según las diferentes naciones hispanoamericanas [37]. Siguiendo las nuevas ideas secularizantes, y a veces bajo la influencia de logias masónicas, algunos gobiernos impusieron un laicismo radical que se tradujo en el desconocimiento jurídico de la Iglesia Católica, la secularización de obras caritativas, la prohibición de la enseñanza religiosa, el destierro de obispos y hasta la persecución de católicos, como en el caso de México [38]. Sin embargo, en líneas generales -y especialmente en países como Perú, Ecuador, Colombia, Venezuela o Bolivia- no se trata de un proceso que haya cancelado las representaciones políticas y culturales del período pre-republicano, pues es claro que hubo una continuidad en la unidad y cooperación del Estado con la Iglesia [39]. Los diferentes estratos sociales, especialmente los sectores populares, reconocían a la Iglesia como la única instancia religiosa y la referencia ética por excelencia y veían como obligación del Estado la cooperación con sus fines según el antiguo modelo patronal. La mentalidad colectiva no concebía otro modo de relación Iglesia-Estado y, por lo menos en los inicios, fue el Estado el que tuvo necesidad de legitimarse utilizando a la Iglesia, pues ésta ya contaba sobradamente con legitimación popular. Tampoco en los comienzos el liberalismo del nuevo Estado tenía amplia aceptación entre las clases populares, pues éstas eran antes cristianas que «republicanas». Así, mientras los sectores populares conservaron la memoria óntica del cristianismo a través del rito, la tradición y las costumbres religiosas, las elites ilustradas sólo preservaron la memoria ética de la religión, reduciendo a la institución eclesial a un mero aparato de control moral que garantizaba el orden social [40]. Tales premisas moralistas de fondo aparecen como postulados liberales durante el proceso de secularización institucional desarrollado durante el siglo XIX.
La pervivencia de facto de la institución patronal prolongó en el período republicano la relación de dependencia que el acuerdo de suyo implicaba. Mientras los republicanos exigían para sí los derechos del antiguo patronato, convencidos de que para la construcción del nuevo Estado era necesario incorporar en sus proyectos a la Iglesia, sustentando el principio regalista de que el Estado retenía por sí mismo tales regalías, la Santa Sede sugería que los derechos patronales habían sido revertidos a la propia Iglesia, por ser una concesión eclesiástica, ante el vacío provocado por la caída de la corona española en américa [41]. La mentalidad de la época hacía que esta idea no sonase descabellada. Tres siglos habían afirmado culturalmente la idea de que la autoridad política debía proteger a la Iglesia y ésta estar sujeta a aquélla. En varios casos, la legislación positiva acompaña esta percepción colectiva usando la misma terminología y aludiendo a la misma lógica implícita del patronato. Sin embargo, los hechos posteriores desencadenaron una ruptura entre la institución colonial y la republicana. Mientras el patronato regio permitía la cooperación entre la Iglesia y el Estado para los fines pastorales (que están en consonancia con el bien público perseguido teóricamente por el Estado) y dentro de una estructura legal y cultural que secularmente había funcionado sin mayor perjuicio de los fines espirituales, la nueva versión del Patronato se servía de las regalías estatales para someter a la Iglesia a su dominio político y a sus fines temporales. Así, algunos gobiernos hispanoamericanos se atribuyeron facultades patronales como el nombramiento de los obispos y de todos los benef
