Meditación en torno a la encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II
El vacío espiritual en el cual hoy se ahoga la sociedad es producto del hecho de que en lo íntimo del hombre se ha quebrado la unidad entre verdad y libertad: la razón ha roto el vínculo con el verum y la voluntad con el bonum de cada ser. Los denominados trascendentales, en los cuales vive la metafísica, ya no defienden la realidad del universo ni del hombre mismo contra las verdades construidas por la razón y contra los intereses considerados válidos por la voluntad en conformidad con las circunstancias.
Ante las verdades que se identifican con los intereses de los fuertes, los débiles reaccionan de dos maneras: sometiéndose a esos intereses o, cuando ya no conviene seguir sometiéndose, rebelándose. Todo esclavo está convencido de que es posible liberarse mediante la rebelión. De lo que no se percata es de que en el vacío espiritual la rebelión expresa una reacción ante lo que provoca fastidio y no el conocimiento del verum y el amor al bonum.
El ideal del reaccionar es comer ad libitum, comer los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal y luego los del árbol de la vida. Los hombres ya han cometido agravios contra el árbol del conocimiento y ahora anhelan los frutos del árbol de la vida. Entretanto, éste es custodiado por “los querubines y la llama de la espada fulgurante” (Gn 3, 2-5; 22-24); pero la razón calculadora, que somete cada vez más a la sociedad, comienza ya a excluir tanto a “los querubines” como a “la llama de la espada fulgurante”.
La sensibilidad del hombre que reacciona ante los estímulos, actualmente en mayor vigor de lo que se piensa, finalmente sólo responde ante el frío y el calor, anulando toda capacidad de elección (liberum arbitrium). En realidad, incluso para poder elegir el frío o el calor, es necesario estar unidos a otra realidad, distinta a estas dos. En el vacío espiritual, el hombre, al estar “separado” de la otra realidad distinta al calor y al frío, no puede sino reaccionar.
La sociedad, penetrada por el vacío que despoja a los hombres de la capacidad de elección, es devastada por el totalitarismo de los estímulos, que, como hemos dicho, finalmente se reducen al frío y al calor. El totalitarismo no tiene nombres, disponiendo de muchos adjetivos que lo explican; es una “legión” (ver Mc 5.9: Lc 8, 30). Un día se manifiesta en la vestimenta marxista, otro día en la vestimenta nazista, otro más en forma de consumismo de los acomodados. Sin embargo, éste […] siempre procura sustraer al hombre de sí mismo y llevarlo a un “país lejano”, en el cual, reducido a reaccionar simplemente ante tales o cuales comodidades, “derrocha” su propia identidad heredada (ver Lc 15, 13).
La identidad del hombre se revela en la tendencia de su razón a la verdad y de su voluntad al bien. De este modo, tanto la razón como la voluntad están presentes en los seres en la unidad de su ser verum y bonum. Conociendo y amando a los seres de este modo, el hombre existe espiritualmente; se dirige hacia el horizonte, hacia ese Futuro, es decir que siempre ad-viniendo, nunca tiene fin. Por consiguiente, el hombre no pasa, sino llega a ser. Llega a ser él mismo, algo más grande de todo cuanto pueda imaginar o pensar.
La existencia espiritual es el terreno de la metafísica, es ahí donde el hombre se siente dominus sui.
El hombre, separado de lo verdadero y del bien de los seres, llena el vacío espiritual que lo invade con los ennuntiabilia constituidos por su razón. Los ennuntiabilia —dice Santo Tomás— no conducen al hombre hacia las cosas existentes independientemente de su razón. A éstas lo conduce la fides, la fe. La fe es precisamente fundamentum spiritualis vitae [1] y —agregamos— del realismo de esta vida. A través de la fe el hombre entra en diálogo con ese Otro del cual provienen el verum, el bonum y el pulchrum de todo cuanto existe.
El dolor que no tiene consuelo
La encíclica Fides et ratio, defendiendo al hombre del vacío espiritual proveniente del olvido de la realidad, le recuerda que ésta existe verdaderamente, que ya es bien pensada y bien amada y que nos espera fielmente. Quien regresa de este modo a la realidad pensada y amada, respira. Precisamente en esta perspectiva se debe leer el capítulo IV de la encíclica Fides et ratio, dedicado al problema de la interacción entre teología y filosofía. Pienso, sin embargo, que el drama de la relación entre fe y filosofía antecede al problema de la interacción entre filosofía y teología.
El drama del encuentro entre fe y filosofía tiene lugar en lo íntimo del hombre, donde, percatándose éste de que debe morir, es herido por un dolor que no puede aliviarse. La muerte de hecho representa el fin del éxtasis del hombre. En este dolor espiritual, llamado sufrimiento, el hombre se convierte en magna quaestio (San Agustín). Con todo su ser, plantea la interrogante sobre el sentido de la propia vida, es decir, pregunta de dónde proviene, adónde va y el porqué de esta historia que es su vida (cfr. FR, 26). Al SerPregunta sólo responde el Ser-Respuesta. En su intimum, tan pronto como el hombre ha mirado en los ojos de la muerte, se convierte en una pregunta-desafío lanzada a Dios, porque sólo Dios sabe qué hay dentro del hombre, y por tanto sólo Él sabe por qué el hombre debe morir. Ser magna quaestio significa ser conducidos nuevamente por el verum y el bonum del propio ser, que está por desaparecer, a la Verdad y al Bien que en ellos se reflejan. Ser magna quaestio significa existir en el diálogo con el propio ser y con ese Otro que este ser está indicando.
Existiendo como pregunta, el hombre vive in auditu; espera la respuesta. Es precisamente en el ser semejante pregunta y semejante espera que se realiza, en el sentido más profundo del término, el pensar. Pensando de este modo, el hombre se libera de todo cuanto lo encierra en su ser de paso. Se libera para ese Ser-Respuesta que él espera hasta la muerte, cuando lo mire y salude también de lejos, como Abrahán y Moisés, muriendo, miraban y saludaban a la Tierra Prometida (ver Hb 11, 13). Pensando de este modo, el hombre llega ser suficientemente fuerte como para poder dar la vida por la Verdad y por el Bien, reflejados para siempre en los seres que están de paso.
Sócrates y su discípulo, Platón, llamaron filosofía al pensar y esperar de este modo. Esta amistad con la sabiduría (filosofía), que se revela en la meditatio mortis, de hecho en la preparatio ad mortem, introduce al hombre en el diálogo con el Otro.
Este diálogo constituye el intimum de la persona humana, que sólo es íntimo porque ahí está la presencia de ese Otro que es intimior de todo cuanto el hombre podría pensar de sí mismo. En la interacción de la presencia del Otro con la suya, el hombre piensa y ama en el sentido más profundo del término. Filosofa, y filosofando es liberado de la filosofía misma. Para el hombre es necesario filosofar. Con todo, el sentido de su filosofar no es filosófico. La esencia de la filosofía no es filosófica.
El hombre permanece en este diálogo con la condición de que no apague el deseo de conocer la Verdad del propio ser y no cese de amarla. La filosofía, entendida como amistad con la Verdad por conocer y con el Bien por amar, filosofía que pasa a través de sus reflejos, es decir, a través del verum y el bonum de los seres, está inscrita en lo íntimo del hombre. Ahí surge la misteriosa convicción, debidamente fundada en la experiencia, de que el hombre, antes de poder elegir una determinada orientación para el propio ser, ya está orientado hacia las realidades que lo trascienden. Aquel que apaga esta convicción apaga también la filosofía. Entonces, vagando en su intimum oscurecido por la falta de diálogo, no llega a ser él mismo, porque, por carecer de esperanza, no es alcanzado por ese Otro hacia cuya Verdad y cuyo Bien está orientado.
En otras palabras, la filosofía ocurre en el hombre cuando éste se percata de que es un texto ya escrito, es decir, de que es ya conocido y amado antes de poder conocerse y amarse a sí mismo. Este texto llega a ser visible a la luz invisible que emana de la muerte. Leyéndolo, el hombre se abre al don de la fe y la esperanza, don anunciado por esa misteriosa convicción de ser conocido y amado antes de poder conocerse y amarse a sí mismo.
“¡Mira dentro de ti! En lo íntimo de ti mismo hay una fuente que jamás se seca si logras encontrarla”, escribió Marco Aurelio. En el intimum del hombre brota el “agua viva” (cfr. Jn 4, 10) de la fe y la esperanza. El hombre ahí llega, leyendo continuamente el propio ser. Lo lee con el intellectus (de inter, o como quiere Santo Tomás de Aquino, de intus legere) y no con la ratio (de reor, ratum, calcular). El hombre intuye (de intus/eor, entro dentro) que la historia de su ser tiene su fundamento en el Pensamiento “prehistórico”, es decir, en el Pensamiento que, siendo anterior incluso a la concepción del hombre, le deja abierta la posibilidad de existir de alguna manera también después de la muerte. Todo cuanto el hombre puede hacer es poner su confianza en este misterioso camino indicado por la unidad del verum y el bonum, unidad que hace a los seres bellos, pulchri. Lo bello que es forma del Amor —escribió Cyprian Kamil Norwid, poeta polaco del siglo pasado— nos entusiasma para el trabajo, y el trabajo es para resurgir.
La filosofía se lleva a cabo en una confianza total del hombre en el ser y en las consecuencias de su ser verum y su ser bonum, las cuales se manifiestan en su unidad existencial llamada pulchrum. Esta unidad llama e implica al hombre enteramente. El intelecto y la voluntad de quienes no ponen su confianza en esta unidad metafísica se debilitan. Una vez “recogidas” sus “cosas”, es decir, habiendo tomado “la parte del patrimonio” que les “corresponde”, parten “hacia un país lejano” (cfr. Lc 15, 12-13), donde, separados de la realidad y encerrados en la inmanencia de sus funciones, experimentan la alienación. El intelecto, al dejar de ver el verum de los seres, se reduce a la ratio, que sólo sabe calcular la cantidad de los mismos. La razón calculadora agrede a los seres, porque no los ve, es decir, no los reconoce. Las opciones de la voluntad aislada del bonum, confundiéndose con el calcular de la razón misma, lanzan al hombre a merced de los deseos y las modas. Confundidas, por cuanto son mutuamente intercambiadas, la razón y la voluntad construyen un mundo basado en el olvido de la realidad, donde el hombre se transforma en una suma de reacciones a la eficacia experimental de las ecuaciones matemáticas. Es un mundo artificial donde el volitum se convierte en un cognitum y el cognitum se convierte en un volitum, hecho que provoca el caos. En el caos, “todo es lícito” (Dostoievski). En el caos, los seres ya no son defendidos por su pulchrum. Lo bello de hecho intimida, de manera que aquel que lo está mirando comienza a pensar y a elegir. Donde la contemplación no une a los hombres con lo bello de las cosas, el racionalismo veleidoso de los hombres, en los cuales el intimum ya no es encendido por el verum y el bonum y por consiguiente por el Otro, los anima a hacer todo cuanto es factible.
En el mundo reducido a los factibles falta la filosofía, el fruto del diálogo entre filosofía y fe. Ahí bulle un gran número de filosofías producidas por los “monologantes” y por consiguiente sumamente alejadas de los seres, empotradas en los sistemas de ennuntiabilia. Evidentemente, en semejante mundo no hay espacio para la fe. Si ésta a veces se necesita, también es producida, vendida y comprada, y luego se usa y se bota a la basura. Entre filosofías y manifestaciones de la fe construidas a partir de ennuntiabilia no hay interacción alguna propia del diálogo. A lo sumo éstas se insertan en el mecanismo político y económico de la sociedad para hacerlo funcionar con mayor eficacia. Para los hombres que, abandonando su intimum, funcionan en este mecanismo sin ser encendidos por el Otro, la encíclica Fides et ratio será como un eje pasador en la cadera…
La sabiduría de Abrahán
Abrahán, que era un gran amigo de la sabiduría, leyendo el verum y el bonum inscrito en las cosas, miraba a lo lejos, en la dirección que éstos le indicaban. Se sentía llamado por el Otro. “Por fe” (Hb 11, 8 y 17), entonces, salió de donde había vivido tranquilamente, decidido a buscar lo que estaba prometido en las cosas escritas. Abrahán eligió el propio “ser llamado”.
El Otro descendió hacia él y le reveló su presencia llamándolo: “¡Abrahán, Abrahán!”. Ante la presencia del Otro, Abrahán respondió con su propia presencia: “¡Aquí estoy!”. Ambos estaban dispuestos a dialogar.
El diálogo filosófico se desarrolla siempre en la fe. La fe, conduciendo a la verdad de las cosas, libera al hombre de sus propias opiniones. ¡Quizás qué pensaba Abrahán de su único hijo! La presencia del Otro, impresa en el ser de Isaac, llama y obliga a Abrahán a salir de la caverna donde estaba encadenado a la doxa de sus filosofías sobre el tema del hijo. “Toma a tu hijo, a tu único, al que amas, a Isaac; vete al país de Moria y ofrécelo allí en holocausto en uno de los montes, el que yo te diga” (Gn 22, 1-2). Sólo en el amor es lícito hablar así al otro. De lo contrario, no se trata sino de una crueldad criminal. Y Abrahán salió de nuevo, en conformidad con su amor a la sabiduría. Salió “por fe”, en la esperanza, poniendo su confianza en el Amor, sin el cual la interacción entre fe y filosofía siempre será algo fallido por estar detenido por las cosas finitas.
Aquel que, leyendo el ser, no lo lee hasta el fin; aquel que, deteniéndose antes del horizonte en vez de seguir al verum y el bonum de este ser, se oculta en las ideas que él mismo se ha procurado, puede construir filosofías, pero jamás creará la filosofía. Para poder crearla, es necesario que el hombre se encuentre en el diálogo donde el Amor lo llama a amar heroicamente la verdad. La filosofía es una kenosis mediante la cual el hombre entra en la verdad. La verdad se da a los hombres libres. “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos” (Mt 5, 3).
Cuando hablo entonces de la interacción entre fe y filosofía, pienso en esta filosofía kenótica, que se abandona incluso a sí misma, y no en las filosofías que se ocultan en las ideas poseídas. “Vende todo cuanto tienes (…) ¡luego, ven y sígueme!” (Lc 18, 22). Sin embargo, el joven rico no era gran filósofo. No estaba dispuesto a morir porque no estaba abierto a renacer en el Otro. Atemorizado por la kenosis, no se dejó alcanzar por la felicidad propia de la meditatio mortis y de la preparatio ad mortem. Se fue entristecido.
La filosofía no es ese encuentro de Dios y el hombre en el cual Dios, comunicando su propio ser, revela al hombre quién él es, y el hombre, procurando comprender la Palabra Divina, crea la teología. Sin duda, la teología es la ciencia de la Palabra revelada por Dios o —como dice Santo Tomás de Aquino— quaedam impressio divinae scientiae. [2] La filosofía, en cambio, representa más bien el deseo de encontrar al Otro que es Dios, deseo casi profético.
Precisamente en el propio intimum el hombre encuentra a Dios. Dios lo espera. El hombre, volviendo a entrar en sí mismo, descubre que su intimum es intimum porque ahí está Alguien que es aún más íntimo que este íntimo (intimior intimo meo de San Agustín). Esta presencia del Otro hace al hombre ser inasible hasta por sí mismo. Es necesario que el hombre siga entrando cada vez más profundamente en sí mismo. Apenas se detiene en alguna parte de su ser, deja de comprenderse a sí mismo, aun cuando comprenda el funcionamiento de aquello en particular que lo ha retenido por cualquier motivo. Es como si la verdad del ser hombre lo trascendiese o como si él mismo debiese llegar a ser totalmente Otro para poder comprender su propio ser.
Entrando en este intimum, los profetas claman al Otro: ¡desciende con el rocío!, y a los hombres: ¡convertíos!, mientras los filósofos, preguntando qué significa ser inasibles de este modo, esperan la respuesta que los hombres no están en condiciones de dar. En lo íntimo del hombre cultivado filosóficamente y orientado proféticamente se produce el encuentro con Cristo, que sabe “lo que hay en cada hombre” (Jn 2, 25). La “divinohumanidad” de la Palabra encarnada, envolviendo en sí misma al hombre, “se imprime” en su filosofía entendida como amistad con la sabiduría y no como un sistema para explicar las relaciones que constituyen el universo. Con este contacto de la Palabra encarnada, la filosofía nunca deja de ser filosofía. Por el contrario, a la luz que emana de la Persona de Cristo, esta filosofía llega a ser, por así decir, más autoconsciente. Por consiguiente, sus pasos son más seguros. La magna quaestio de Dios, que es su Palabra, otorga un carácter divinamente grande a la magna quaestio que es el hombre. El teólogo, interpretando la magna quaestio de Dios, quaerit intellectum, mientras el filósofo, interpretando al hombre, quaerit fidem. Gracias a la filosofía, la teología logra articular su reflexión sobre la Palabra que desciende al hombre. La filosofía, gracias a la teología, comprende mejor al hombre que asciende hacia la Respuesta.
No debemos extrañarnos entonces si las filosofías que han surgido sin la acción de escuchar, alejadas de la filosofía, huyen de la luz desencarcelada por la Palabra. El sol siempre disipa la niebla. El encuentro con Cristo libera al filósofo del mero pensar en Dios y por consiguiente del riesgo de reducirLo a cualquier anhelo que encierra los discursos de la razón que construye los sistemas.
Encuentro personal
Dios no encuentra al hombre en los seres tratados como objetos, es decir, como si fueran puramente materia con la cual se puede hacer todo lo que se desee. El hombre que borra el verum y el bonum escritos por Dios en cada ser e imprime ahí sus propios intereses sólo se encontrará a sí mismo. Precisamente por esto, únicamente la filosofía, penetrada por la convicción de que el ser es un texto misterioso, es un diálogo: filosofar consiste en saber leer (intellectus). Las filosofías que sólo consisten en escribir no dialogan, aun cuando se interpretan entre sí. Nunca resultará un verdadero diálogo al agregarse un monólogo a otro. Así, las filosofías “monologantes” no trascienden más allá de sí mismas, permaneciendo por tanto cerradas a la fe, sin la cual el hombre no llega a las cosas reales y por consiguiente no es alcanzado ni por lo que éstas significan ni por lo que indican…
En las relaciones interpersonales no hay mediación de objetos. Sin embargo, éstas requieren algún ser en el cual fundarse; de lo contrario, sólo serían encuentros-fantasma en el escribir los seres juntos y para ser más eficaces al hacerlo. La coproducción filosófica ocurre fuera de las personas, en determinados objetos, donde no son ellas quienes se encuentran, sino sus identidades, alienadas por la posesión de estos objetos. Ciertamente, el encuentro de dos personas tiene lugar en su intimum, pero se revela y se desarrolla en sus cuerpos y en tantas pequeñas cosas, como las flores que una ofrece a otra, por ejemplo. Se revela y se realiza con la condición de que sus cuerpos, sus flores y tantas otras cosas sean quaedam impressio y vestigium de la presencia recíproca de las personas en sí mismas. Entonces sus cuerpos, sus acciones y sus flores existen como textos escritos por unos a otros. Sólo entonces cada uno se siente llamado a leer al otro, lo cual no le permite tratarlo ad libitum. Fascinados por lo bello (pulchrum) del rerum y el bonum confiados a su intelecto y su voluntad, un carácter bello no susceptible de cálculo, ambos se sienten obligados no a poseer al otro sino a… filosofar, es decir, a entrar cada uno en el intimum del otro. Se sienten obligados a ofrecerse cada uno al otro.
El intelecto, conociendo el verum del otro, y la voluntad, amando su bonum, lo interiorizan, es decir, introducen al otro en el intimum del hombre. Así, las personas no se encuentran en los objetos ni mediante éstos, sino en el propio agere que sequitur su esse, es decir, en su conocerse y amarse recíprocamente. Este agere llena el intimum de cada una de ellas. Una persona lee a la otra como un texto ya escrito y la ama como un ser ya amado. En su agere dialógico, las personas llegan a ser amigos de la sabiduría reflejada en sus seres. Ponen su confianza cada una en la otra mediante el pulchrum de su ser verdaderos y buenos, con la esperanza de que las consecuencias de este filosofar no las defraudarán.
Precisamente en ese encuentro entre las personas, encuentro con mediación de lo bello de la unidad de lo verdadero y lo bueno de sus seres, se lleva a cabo la interacción entre fe y filosofía. Este carácter bello, llamando al intelecto a conocer la verdad y a la voluntad a amar el bien, conduce a los que se han encontrado en este trabajo hacia ese Otro que “omnes intelligunt Deum” [3]. Entre los hombres, aquel que recibe al mismo tiempo da, lo cual sería imposible si no hubiese ese Otro que solamente da. Es Él quien toma la iniciativa de ponerlos en el diálogo, que a través del verum y el bonum de sus seres los conduce a su fuente. La filosofía de ellos, de la amistad con la sabiduría, toma conciencia de ser amistad con el Don que la teología llama Gracia.
Filosofías y Teologías estériles
La derrota posmoderna de la cultura es producto de la alegre producción de las filosofías, y por consiguiente de la alegre producción de las teologías. La carencia de filosofía y teología ha deformado la visión que los hombres tienen de sí mismos y del universo [4]. En esta carencia se expresa la crisis de la pertenencia de los hombres a la verdad y al bien. La sociedad se ha alejado de los seres que se manifiestan como verdaderos y buenos. Ésta procura resolver todos sus problemas mediante la posesión de los objetos, incluidas las ciencias. Habiendo dejado de interesarse en lo verdadero y el bien del ser, no está entusiasmada con el trabajo a partir de su belleza, lo cual significa que no los cultiva, sino solamente hace de ellos objetos para usar y desechar. Semejante sociedad no mira lejos; es pusilánime y perezosa. Los pusilánimes y los perezosos alejan la filosofía y la teología de su vida.
Las filosofías y las teologías que no enseñan a los hombres a decir al don de la verdad y del bien: fiat mihi!, son culturalmente estériles. Negándose a ser servidoras de la verdad y el bien, inevitablemente son usadas por las utopías y degeneran en ideologías. Entre utopías e ideologías no hay interacción. Cada cierto tiempo convergen en los intereses de sus propietarios. La interacción es posible únicamente entre los magnánimos.
El pensamiento filosófico, siendo dialógico, niega el vacío en el cual, para decirlo con Dostoievski, todo es lícito y en el cual las filosofías y las teologías se hacen ad libitum. “Todo es lícito” únicamente para aquel pensamiento que, sin conmoverse por la verdad del ser humano, no llega a ser respuesta al Amor que ahí se refleja. Semejante pensamiento y semejante voluntad evitan la muerte, no preparan al hombre para ésta. No son filosóficos, porque no son pregunta sobre el sentido de la vida. Quien no se convierte en esta pregunta nunca será dominus sui. Es natural entonces que en la esclavitud no florezcan la filosofía ni la teología. La esclavitud produce sus substitutos, que imitan las ciencias y dependen servilmente de ellas. A causa de la carencia del pensamiento, que es pregunta en espera de respuesta, el intellectus fidei crece deformado; lo deforma la ratio científica cerrada al diálogo; entre los esclavos no hay interacción.
El fundamento de la filosofía (verum, bonum y su pulchrum, que constituyen el ser del hombre y del universo) es simbólico. Indica infinitamente más de lo que significa; indica al Otro sin significarLo. Orientado por el propio ser, el hombre desea unirse con la Fuente de la cual surgen los trascendentales que lo llenan y lo forman. Filosofando, él camina magnánimamente hacia el Futuro más lejano, y al mismo tiempo siempre presente en el recorrido del verum, bonum e pulchrum. El griego diría que el filósofo tiende a encontrarse y encajar, sym-ballein, con el Otro, el cual, siendo el Inicio y el Fin, está presente en todo cuanto se extiende entre ellos. Eso significa que el Otro está presente en los seres en cuanto ellos se extienden en su “espacio”. Al negarse la razón a este sym-ballein con la verdad y la voluntad con el bien, sólo pueden dia-ballein, es decir, sólo pueden separarse de la presencia del Otro y de todo cuanto allí se “extiende”. La razón y la voluntad diabólicas, sometidas al vacío en el cual nada hay por conocer y amar, obligan al hombre a tomar en serio no sus productos, sino únicamente su mero funcionar. Cuando San Pablo nos advierte respecto a esta falsa seriedad, defiende nuestra razón y nuestra voluntad: “El tiempo apremia. Por tanto, los que tienen/…/vivan como si no tuviesen/…/Os digo esto para vuestro bien, no para tenderos un lazo, sino para moveros a lo más digno…” (ver 1 Co 7, 29-35).
El Papa, recordando que el auditus fidei, entendido como Revelación siempre presente en la Tradición, en la Escritura y en el Magisterio de la Iglesia, siempre es explicado y en cierta medida también formado por el intellectus fidei, defiende no tanto la fe como la razón y la voluntad del hombre. Al defenderlas, defiende no sólo a la teología, que las necesita, sino también a la filosofía misma.
Descenso y ascenso
Es significativo el hecho de que no digamos ratio fidei sino intellectus fidei. En realidad, la fe, al conducir al hombre hacia los seres y no hacia los ennuntiabilia, no le permite calcular el pulchrum, verum, bonum. No le permite tampoco calcular las palabras que dicen lo verdadero, bueno y bello. Él los lee, intellegit. Aquel que en cambio los calcula, retur, en el mejor de los casos capta únicamente la situación lingüística e histórico-cultural del hombre. No sale del texto y no va en la dirección indicada por el mismo. Por este motivo se le escapa ese “además” sin el cual la vida no tiene sentido. El historicismo y el relativismo, inherentes en la razón diabólica, reducen las palabras a las resultantes de las circunstancias y obligan al hombre a inclinarse ante ellas. El hombre, inclinado ante las circunstancias, no logra inclinarse ante la verdad y el bien. En el hombre retenido por sus propios cogitata y volita se derrumba la inteligibilidad de los textos, entendida como acción de significar e indicar. Evidentemente, en el hombre así retenido se derrumban tanto la filosofía como la teología. Es verdad que durante algún tiempo él estará en condiciones de vivir de su herencia, pero la derrocha en el “país lejano” (Lc 15, 13) a esa inteligibilidad de los seres que trasciende la historia y las ciencias.
¿Adónde nos conduce o —mejor dicho— nos vuelve a conducir el camino que comienza en el intimum de nuestro ser? Abrahán e Isaac fundamentan su diálogo en la presencia recíproca de cada uno ante el otro, presencia que los esclavos no conocen. En realidad, ellos permanecieron a los pies del monte en el país de Moria. “¡Padre mío!”, dice Isaac. Abrahán responde: “¡Aquí estoy, hijo mío!”. Confiados, es decir, presentes cada uno ante el otro, plantean las interrogantes esenciales porque ya no le tiene miedo cada uno al otro. “Aquí está el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?”. Abrahán le dice la verdad, pero no una de ésas que se ven porque están construidas por nosotros. Abrahán indica al hijo esa verdad en la cual él cree y ambos todavía deben buscar: “¡Dios mismo proveerá el cordero para el holocausto, hijo mío!” (Gn 22, 7-8). Abrahán e Isaac, llamados a buscar la verdad, la perciben “como en un espejo” (1 Co 13, 12). Sin embargo, ésta llega a ser cada vez más clara y distinta a sus opiniones, sobre todo las de Abrahán. Llega a serlo precisamente gracias a la interacción entre filosofía y fe, interacción que tiene lugar en su diálogo.
Yo llamaría a esta interacción perceptio veritatis tendens in ipsam, percepción de la verdad que todavía debe tender hacia la verdad percibida. Con estas palabras definió Santo Tomás de Aquino el dogma. Dialogando de este modo, Abrahán e Isaac ascienden en el monte. Dios, en cambio, desciende… El descenso es propio de Dios; el ascenso, en cambio, del hombre.
El monte en el cual el Otro revela su Rostro paterno se llama Gólgota. Él lo revela en su Palabra. Siendo Rostro de Dios, la Palabra del Gólgota contiene los presupuestos para toda la teología: dogmática, moral, fundamental (FR 66, 67). Ciertamente, la teología se fundamenta a partir de la Revelación, pero siempre debe corresponder a la magna quaestio que es el hombre. Por este motivo, para expresarse, el don de la fe necesita el intelecto y la voluntad del hombre, así como su intelecto y su voluntad necesitan la fe para no vagar en vano ni detenerse en lugar alguno del universo y del hombre, aun cuando éste fuese angélicamente bello (FR n°67). Ambos, el filósofo y el teólogo, perciben, cada uno a su manera, la verdad, y ambos tienden a ésta. El teólogo, con todo, tiende a ésta descendiendo con la Palabra al filósofo, mientras el filósofo va en la misma dirección, ascendiendo. La interacción, a veces dramática, entre la filosofía de uno y la teología del otro, se realiza también en su intimum.
La interacción de ambos depende de su transparencia. La filosofía y la teología, mediante las cuales no es posible ver el ser del universo y del hombre, nos detienen en sus “enuntiabilia”, señal de que en su interacción falta la fe. Por consiguiente, falta también la realidad misma, sin la cual la filosofía muere.
La crisis de la cultura tiene su origen precisamente en la opacidad de las filosofías no hechas in auditu y en la opacidad de las teologías no hechas in intellectu. La falta de auditus ofusca la filosofía y la falta de intellectus ofusca la teología. Las filosofías y las teologías opacas confluyen en el vacío.
El Papa defiende la filosofía cuando subraya “el carácter universal del contenido de la fe” (FR n°69). Confiada a todos, la fe trasciende las situaciones históricas y culturales. Con ella, la filosofía se eleva más allá del universo y la historia; de hecho se trasciende a sí misma. Precisamente por este motivo el pensamiento filosófico es capaz de discernir “no lo que piensan los hombres, sino cuál es la verdad objetiva” [5] (FR n° 69).
El Papa defiende la filosofía, llamando a los filósofos a purificarla. Llamándolos a crear la filosofía, los llama ad heroismum. Aquel que purifica el río, de alguna manera conduce nuevamente sus aguas a la pureza propia del manantial, de donde éstas surgen. El manantial es la fuente del ser de las aguas y
