Secularización y escatología moderna.

* El presente texto corresponde a la Introducción del libro con el mismo título (Edizini Studium – Roma, 2008) que traducimos y publicamos por especial gentileza del autor.

La visión habitual de la modernidad europea, marcada además, desde el iluminismo en adelante, por un proceso de secularización y desencanto en relación con el cristianismo y la religión, es una perspectiva correcta [1], pero no es completa. Es preciso agregar que el proceso moderno de “autoafirmación” (H. Blumenberg) es un proceso en sí mismo “religioso”, dominado por una tensión escatológica hacia una época de realización humana consumada. El sol de un futuro radioso, iluminado por las “Luces”, que se oponen a las tinieblas del pasado, es la utopía moderna. A lo largo de este camino, el iluminismo vuelve a encontrar una especie de maniqueísmo, como el antiguo, también de tendencia apocalíptica: requiere el desaparecimiento y la negación del “Eón” presente, alienado y corrupto, como condición de renacimiento y regeneración. La tensión entre pasado, presente y futuro adquiere de este modo un aparente significado “religioso”. La historia es el lugar de la emancipación y la liberación, es una redención de los límites del hombre, que el Prometeo moderno vislumbra como meta del conocimiento, la acción moral y la praxis revolucionaria. -- La salida es una especie de meta-humanidad, una humanidad nueva sin precedentes en la historia. Es un tipo humano que no se limita a despedir a la “vieja” religión —el cristianismo—, sino en cierto modo incorpora sus atributos, realiza sus expectativas, trasladándolas del cielo a la tierra, de lo ideal a lo real. “Superar” a Dios significa sustituirlo, ocupar su lugar. De este modo se tiene el “complejo de Dios”, diagnosticado lúcidamente por Horst Eberhard Richter en su obra Der Gotteskomplex [2]. Por este motivo, “el proceso que emancipaba al hombre de su estado de minoría y pasividad (el principio llamado ‘iluminismo’ —Aufklärung— por Kant) tendía desde el comienzo a caer sobre el propio opuesto, en una identificación con la omnisciencia y la omnipotencia de Dios” [3]. El desplazamiento del límite determina un “complejo” de impotencia-omnipotencia, el “complejo de Dios”. Es la historia del titanismo moderno, descrita por Hans Urs von Balthasar en su Prometheus, y con modalidades diversas por Hans Blumenberg en Arbeit am Mythos [4]. Es un titanismo que trae consigo una patología, una pretensión “excesiva”, producto de la negación de la dimensión falible del hombre, un carácter sobrehumano pagado con el sacrificio de la humanidad real. Como observa Richter: «El estado infantil de dependencia y de impotencia a partir del cual las formas de omnipotencia deberían redimir de una vez por todas permanece interiormente: es la otra cara desplazada, la identidad negativa reprimida por nuestra civilización. Este es el precio que debe pagarse por la aspiración anormal a una seguridad de naturaleza casi divina y por el delirio de omnipotencia que ha guiado a nuestra conciencia en los últimos siglos” [5].

Este “delirio” asume en el curso de los últimos dos siglos una forma “religiosa”. Se trata de una religión laica, de una fe escatológica en las cosas últimas totalmente inmanente, análoga y al mismo tiempo competitiva con la cristiana. Al cambiar el contenido de la fe, la secularización llega a ser religión en la medida en que repite de un modo nuevo la forma de la redención cristiana. Así, la dimensión religiosa se alcanza a partir de una perspectiva que pretende ser contraria a la fe y sustituirla, de un ateísmo que se convierte en religión. Con esto se ve lo inadecuada que es la visión común, de tipo iluminista, mediante la cual la religión puede aparecer en el ámbito moderno únicamente como “residuo”, una especie de legado mítico destinado a ser descartado con el progreso técnico-científico. Con esta interpretación, la aparición de lo religioso califica el momento “romántico”, al cual se opone el “laico”, iluminista. Por el contrario, una interpretación más cuidadosa muestra cómo lo religioso no constituye el “pasado” de lo moderno, sino el horizonte de su futuro. Tanto si está dominado por el deseo de restaurar un pasado mítico como por el de romper definitivamente con la “prehistoria”, lo moderno está dominado por la futurología, por la idea de un tiempo en el cual, en forma progresiva o revolucionaria, el regnum Dei, el reino de la comunidad humana, pueda realizarse [6]. Por este motivo Jacob Taubes pudo entender la escatología occidental como clave de lo moderno [7]. Aquello que los nuevos profetas auspician es “la edad del Espíritu”, una edad nuevamente calcada de acuerdo con la tipología de Joaquín de Fiore, reactualizada por Lessing en su obra Die Erziehung des Menschengeschlechts. En su manifiesto “escatológico”, Lessing se remontaba a los “pensadores visionarios de los siglos XIII y XIV” y a “su teoría de las tres edades del mundo” [8]. Según esta teoría, “el Nuevo Testamento debía llegar a ser tan anticuado como ha llegado a serlo el Antiguo” e introducir en una tercera edad, la “época de un nuevo Evangelio eterno” [9]. La visión histórico-trinitaria del abate calabrés Joaquín de Fiore llegaba a ser de ese modo el paradigma de la secularización moderna. Al hacer de la “tercera edad” la era del Espíritu Santo, el horizonte de un racionalismo poscristiano, Lessing situaba al iluminismo en el interior de una teología de la historia heterodoxa, proveniente de la Edad Media [10]. Joaquín ofrece a Lessing el modelo escatológico para concebir la historia, el final “religioso” de las esperas de la razón. Con este perfil, es “el primer autor que formula con conocimiento y en términos incisivos este módulo de pensamiento (totalmente propio de la problemática iluminista, pero dotado de una carga interna que impulsa más allá del iluminismo)” [11]. La escatología alemana del siglo XIX proviene de Lessing en el centro de esta investigación. De él se desprende la filosofía trinitaria de la historia de Schelling, así como la de Hegel, cuyo sistema debía entenderse “como el silabario de la liberación del hombre, como la clave del Nuevo Evangelio vaticinada por Lessing” [12]. En el paso de la teología de la historia de Joaquín de Fiore a la filosofía moderna de la historia, paso estudiado por Karl Löwith en su obra Meaning in History, “la escatología se transforma en utopía” [13], en un reino del Espíritu en vías de plena realización.

“El plano divino de la salvación se seculariza, transformándose en una planificación racional de la historia; pero la planificación es al mismo tiempo la filosofía de la historia que garantiza el curso de los acontecimientos” [14]. Mediante la filosofía de la historia, el iluminismo busca una planificación del proceso histórico análoga a la de la naturaleza. El ideal prometeico que se encuentra detrás del proyecto explica esa peculiar convergencia entre titanismo y religiosidad a la cual nos referíamos. La utopía de la tercera edad es un ideal a la vez escatológico y titánico. La religiosidad se expresa como negación del límite y además como negación-transformación del cristianismo, que fundaría su fe sobre la base de ese límite. La religión del futuro es fe en el hombre (colectivo) liberado de toda dependencia natural. En esta perspectiva, la filosofía de la historia se convierte en un cuadro de sucesión epocal y al mismo tiempo un recorrido de liberación histórica. Contiene en sí misma un modelo de caída y redención. Corresponderá al idealismo alemán otorgar a semejante cuadro su consagración ideal. Esta visualiza la tentativa de ubicar una filosofía gnóstico-panteísta del espíritu, entendido como uni-totalidad, en una tripartición epocal de un tipo basado en Joaquín de Fiore. Como escribía Hölderlin en su esbozo de prefacio a su Hiperión: “La unidad bienaventurada, el ser en el único sentido de la palabra, se ha perdido para nosotros, y hemos debido perderlo para luego desear reconquistarlo. Nos hemos desprendido del tranquilo ‘Εν και Παν del mundo para reconstruirlo a través de nosotros mismos. Hemos entrado en contraste con la naturaleza, y aquello que en un momento, como puede creerse, era uno, ahora opone resistencia en una alternancia de señorío y servidumbre desde ambos lados. Poner término a ese eterno conflicto entre nosotros mismos y el mundo, reconquistar la paz de todas las paces, más elevada que toda razón, unirnos con la naturaleza en un Todo infinito: este es el objetivo hacia el cual tendemos” [15]. Hölderlin expresa aquí el modelo, del cual se apropiarán Schelling y Hegel con las correspondientes transformaciones: la unidad originaria, la escisión, la reconciliación final. Es el modelo que en Hegel subentiende el proceso dialéctico del espíritu, la conquista de la identidad mediante la escisión de la contradicción. Se trata aparentemente de un paradigma “cristológico”, de una restauración obtenida mediante la kenosis del Verbo. En realidad, se trata de un paradigma gnóstico encontrado nuevamente a partir de la idea de que la escisión equivale a la caída del alma desde el Uno en la división del mundo, y la reconciliación equivale al regreso a la Unidad a través del conocimiento por parte del espíritu de la propia naturaleza divina.

El paradigma, formalmente cristiano, se reinterpreta dentro de un cuadro gnóstico, por lo cual de la fe se pasa a un saber que transforma radicalmente sus contenidos. El paso llegó a ser posible mediante el modelo de Joaquín de Fiore, para el cual la edad del Padre, en la óptica “de Marción” de un iluminismo que se rebela ante el Dios “señor y tirano”, llega definitivamente a su fin con el advenimiento del Dios-hombre, Jesucristo, “superado” a su vez en el Espíritu. La era del Espíritu (Santo) llega a ser de este modo el tiempo del “legado” cristiano y además el lugar de sepultura del cristianismo. Por ella, Cristo, mediador entre lo finito y lo infinito, debe llegar a ser Espíritu, conciencia universal de la divinidad no vinculada ya con la fe en una persona. La historia del cristianismo moderno es la historia de su idealización, del tránsito del hombre-Dios de persona a símbolo de un proceso que todo hombre debe recorrer al interiorizar la fe en el saber. Ahí reside la superación hegeliana de la esfera “estética”, el ocaso del arte vinculado con el ocaso del cristianismo en su forma sensible. Con todo, en la declinación del Cristo histórico no solo se transforma el Verbo cristiano. Además el Espíritu, como “resultado” de la era cristiana, ya no es el Espíritu del amor, de la reconciliación producida por la Nueva Alianza entre Dios y el hombre. La era del Espíritu, del Reino realizado, es un tiempo prometeico posterior a la negación de Dios y no a su afirmación. El Espíritu hegeliano no redime de lo negativo como el de Cristo, sino que lo “utiliza”, llevando (gnósticamente) la contradicción al extremo, hasta que de la chispa de los opuestos pueda surgir la unidad superior. El Espíritu es portador en sí mismo de la potencia de lo negativo, una potencia vencida que contribuye a la formación de su carácter efectivo.

Así, por primera vez en la historia del pensamiento, el mal obtiene su justificación racional. La filosofía de la historia se convierte en “una teodicea, una justificación de Dios, como Leibniz procuró establecer a su manera, metafísicamente, en categorías todavía indeterminadas y abstractas. Todo el mal del mundo, sin excluir el mal moral, debía incluirse en el concepto, conciliándose el espíritu pensante con su negación” [16]. Esta “conciliación” muestra la distancia que separa al Espíritu hegeliano del cristiano. La era del Espíritu es la época de un proceso de autorredención que implica la legitimación de lo negativo como momento necesario para el progreso histórico. Nada grande nace en el mundo sin violencia, contraste y competencia de egoísmos y pasiones. La “astucia de la razón” se vale de esta suciedad para llevar a cabo la primacía de la Idea. La “teodicea” hegeliana abre en este punto las “puertas de los Infiernos”, legitimando en la cultura alemana del siglo XIX el carácter positivo de lo negativo. En un punto, esa cultura rompe con Hegel: en la idea según la cual la reconciliación entre lo racional y lo real ya se ha producido y la edad del Espíritu está en vías de definición. Para Hegel, la espera escatológica del Aufklärung, alimentada por los fuegos de la revolución, encontraba su realización en el Estado moderno y en la organización ético-político-religiosa de los pueblos germánicos. En este punto, los ánimos debían en todo caso dividirse. Ya Schelling, en sus lecciones de Filosofía de la revelación, impartidas a partir de 1831 a 1841, aplicaba el esquema de Joaquín de Fiore con mayor fidelidad en comparación con Hegel. Además de aludir expresamente a Joaquín de Fiore [17], indicaba en la “tercera Iglesia” la Iglesia del Espíritu señalada por el apóstol Juan, la nueva comunidad que debía sustituir a las iglesias del pasado: la romana de Pedro y la reformada de Pablo. Pedro, Pablo, Juan, apóstoles respectivamente del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, introducen tres eras distintas del cristianismo. La última, de la “segunda nueva Jerusalén”, de la “ciudad de Dios ya no exclusiva”, de la cual forman parte “asimismo paganos y judíos”, es la era en la cual “el cristianismo se convertirá en objeto de un reconocimiento general” [18].

Así, con Schelling la edad del Espíritu se desplazó al futuro. De la misma manera, el polaco August von Cieszkowski, en su obra Prolegomena zur Historiosophie, en 1938, reformaba la filosofía de la historia hegeliana dirigiendo hacia el futuro el advenimiento de la tercera edad. De este modo se delineaba el horizonte escatológico en el cual debía moverse la izquierda hegeliana, marcada en gran medida por el esquema trinitario de una era antigua (panteísmo), una moderna (dualismo Dios-mundo) y una futura (“Sociedad paráclita”) [19]. En esta última, el “comunismo de los espíritus” se realiza por el camino de la divinización del mundo señalada por Bruno, Spinoza, Lessing, Schelling y Hegel.

El “ideal de Lessing” —el Nuevo Evangelio eterno— se convierte así en el hilo rojo que atraviesa gran parte del pensamiento europeo en los siglos XIX y XX. A través de este se constituye, como ha observado con profundidad Erich Przywara, una “teoría esotérica del espíritu”, que en una especie de antialianza se “mueve entre dos formas extremas” [20]. La primera es la forma dialéctica, que tiene su expresión en la teoría de los “tres reinos” de Joaquín de Fiore. En ella «hay una transposición del realismo terrenal y humanamente histórico del Antiguo y el Nuevo Testamento a un espiritualismo escatológico cuyas palabras fundamentales no por azar son “espíritu vivo”, “verdad” y “sabiduría ”, palabras que apuntan a las expresiones fundamentales de Juan y Pablo, pero apartándose en forma radical y total del cristianismo de Juan del “logos hecho carne” y del cristianismo paulino de la “cruz, escándalo y locura” y “forma de Dios” en forma de esclavo hasta morir en la cruz. Es por tanto un espiritualismo escatológico por el cual las alianzas terrenal y humanamente realistas (del Antiguo y el Nuevo Testamento) solo son grados preparatorios que deben ser gradualmente superados: la antigua alianza de la ley en la nueva alianza del Evangelio, y la nueva alianza del Evangelio en la alianza eterna del Espíritu» [21]. Esta última es una alianza impropia, “ya que ‘alianza’ alude precisamente al encontrarse frente a frente Dios y el hombre en la historia, mientras el ‘tercer momento’ del Espíritu quiere ser unidad sin residuos con Dios, en el Espíritu” [22]. Esta unidad como “tercer reino” ha llegado a ser “el theologumenon secreto de la filosofía moderna (desde el “reino del espíritu o los espíritus” en Leibniz, Kant, Baader y Eduard von Hartmann, hasta la gnóstica neorrusa, la antroposofía, etc.)” [23].

La segunda forma de “antialianza”, según Przywara, es entregada por la forma maniquea (desde Marción hasta Mani y los albigenses), la cual introduce el anti fin en la esencia misma de Dios mismo, que aparece en los “Testamentos” como “Dios extraño”, ya que estas alianzas se entienden como esclavitud de la ley mosaica o de una iglesia del derecho y el poder, mientras el único “Dios verdadero” es el Dios de la libertad del Espíritu” [24]. Esta forma de anti en Dios está presente en la época moderna en Böhme, Hegel y Schelling. A través de este último ella influye en gran parte del pensamiento posterior. El Schelling “gnóstico-maniqueo” es “la potencia subterránea que determina los movimientos de todas las teognosis posteriores a él (con profunda afinidad en relación con Baader no obstante las controversias que surgieron entre ellos). Eduard von Hartmann, así como Max Scheler y toda la gnosis neorrusa (desde Ciaadaev hasta Berdiaev) y la antropognosis del gran paleontólogo Edgar Dacqué, muestran claramente su carácter de discípulos de Schelling” [25]. En el centro está la idea del conflicto como fuente de vida: no existe razón sin locura, amor sin ira, bien sin mal, Dios sin el demonio. La luz del espíritu surge así mediante la lucha contra el fondo de tinieblas que constituye en la óptica panteísta del Uno-Todo el otro lado de Dios, su sombra. Este conflicto trágico cede el terreno a la espera confiada en una autorredención final mediante la reconciliación de los opuestos y el advenimiento de la tercera edad del mundo. Las dos formas de la “antialianza” tienden así a unirse en un proceso ideal único. Por eso, el Hijo —como en Marción— es la negación del Padre, así el Espíritu —como en Joaquín de Fiore— es la superación del Hijo. De este modo “Espíritu es la palabra de reconocimiento de todos los seguidores de Joaquín de Fiore, desde los espirituales hasta Münzer y Sebastian Frank, pasando por Böhme y Lessing, hasta el idealismo alemán. Con el “espíritu” se combate contra el sacramento de la iglesia luterana, el dogma de la ortodoxia” [26]. Esta lucha no es frontal, como en el iluminismo. Se trata, más sutilmente, de una oposición que se lleva a cabo mediante una “reapropiación”, una metamorfosis del cristianismo histórico, cuya linfa y cuyos símbolos se convierten en metal fundido para una nueva forma. El resultado es una religión laica, una religión sin la fe en un Dios personal, que dominó el escenario occidental en el curso de los últimos dos siglos.

***

La “escatología” occidental” (Taubes) encuentra en el pensamiento alemán del siglo XIX su acabada expresión, la consagración de un modelo gnóstico de redención que constituye el resultado final de la secularización de la Theologia crucis luterana, con sus implicaciones dialécticas agudamente analizadas por Enrico de Negri [27]. Es una secularización al margen de la cual no quedan Marx, con el proletariado “encadenado” redentor de la historia, ni Nietzsche, con su Dionisio “sufriente” y su idea del nihilismo como tránsito necesario hacia el superhombre. A diferencia de Marx, en todo caso, en Nietzsche la secularización se inscribe en un cuadro que ya no proviene de Joaquín de Fiore, ni siquiera formalmente. En el cantor del Anticristo, como comprendió perfectamente Löwith, llega al fondo la filosofía de la historia iluminista-romántica, con sus presupuestos teológicos. La lucha ve eterno retorno contra eschaton, naturaleza contra historia, Hélade contra Judea, Dionisio contra el Cruficado. Aun cuando la salida nietzscheana de la historia no fue plenamente lograda, tiene como fin la superación del horizonte propio de la salvación judeocristiana. El antiiluminismo llevado a cabo por el “iluminista” Nietzsche con su antiliberalismo y antidemocraticismo es el paso obligado de quien pretende deconstruir las premisas teológicas del humanitarismo moderno. El resultado es el “ocaso del Occidente”, que implica al mismo tiempo la edad del Espíritu y el Cristo de la fe, iluminismo y cristianismo. Agrupando en el mismo destino fe y secularización, eschaton e idea del progreso, Nietzsche da muestras de acoger las premisas de la filosofía de la historia de Lessing y Hegel —el liberalismo moderno como heredero del cristianismo—, pero negando las conclusiones. La Europa de fines del siglo XIX, siendo “postcristiana”, ya no se dirige hacia la realización del Espíritu —la Comunidad solidaria e igualitaria—, sino más bien a una era de nihilismo, al mismo tiempo de guerras y lucha. «Se acerca la época en la cual se dará la lucha por el dominio de la tierra: esta lucha tendrá lugar en nombre de teorías filosóficas fundamentales. Desde ahora se forman los primeros grupos de fuerza, ejercitándose en el gran principio de la afinidad de la sangre y la raza. Las “naciones” son conceptos mucho más refinados de las razas, en el fondo un descubrimiento de la ciencia que ahora se asimila al sentimiento: las guerras son y serán las grandes maestras de estos conceptos» [28].

La nueva época que se acerca no es la del Espíritu, sino el tiempo de Babel, de la discordia y la confusión de lenguas. Es una era de espíritus “animales”, feroces, no de hombres racionales. La mirada del visionario vislumbra el siglo XX, la arena de las guerras “filosóficas”, de la enorme hecatombe. En el triunfo de lo “negativo” no es la razón lo que se realiza, sino su contrario. Es una barbarie de regreso que obliga a pensar en términos nuevos sobre el enfrentamiento entre iluminismo y cristianismo.

Notas

[1] Para una bibliografía general sobre la secularización moderna, véase G. MARAMAO, Cielo e terra. Genealogia della secolarizzazione, Bari, 1994,
pp. 171-195.

[2] H. E. Richter, Der Gotteskomplex. Die Geburt und die Krise des Glaubens an die Allmacht des Menschen, Reinbek, 1979.

[3] Op. cit., p. 38.

[4] H.-U. von Balthasar, Prometheus. Studien zur Geschaichte des deutschen Idealismus, Heidelberg, 1947; H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M., 1979, tr. It. de B. Argenton, Elaborazione del mito, Bolonia, 1991, pp. 365-761.

[5] H. E. Richter, Der Gotteskomplex, op. cit., p. 47.

[6] Sobre la evolución de la idea de “reino de Dios” en el pensamiento moderno, especialmente el alemán, véase E. Hirsch, Die Reich-Gottes Begriffe des neueren eu rapäischen Denkens, Göttingen, 1921; J. Hoffmeister, Die Heimkehr des Geistes, Hameln, 1946.

[7] J. Taubes, Abendlandische Eschatologie, Berna, 1947, tr. it. de G. Valent, Escatologia occidentale, Milán, 1997.

[8] G. E. Lessing, L’educazione del genere umano, § 87-88, tr. it. De N. Merker, en G. E. Lessing, Religione storica e società, Messina, 1973, p. 299.

[9] Op. cit., § 88-89-86, pp. 299 y 298.

[10] Curiosamente, Etienne Gilson, tan centrado en L’esprit de la philosophie médiévale (París, 1932) en destacar las influencias medievales en el pensamiento moderno, no incluye aquella que para Henri de Lubac es La postérité spirituelle de Joachim de Fiore (2 vol., París, 1979-1981). Es curioso no solo porque Gilson es un gran historiador del pensamiento medieval, sino también porque con su obra Les métamorphoses de la cité de Dieu (París, 1952) ofrece una iluminadora exposición del desarrollo de un concepto —en este caso de la “ciudad de Dios”— desde sus orígenes patrístico-medievales hasta su declinación secularizada en la era moderna. Es un desarrollo mediante metamorfosis, tal como ocurre con la comprensión moderna del modelo de Joaquín de Fiore.

[11] G. Cunico, Da Lessing a Kant. La storia in prospettiva escatologica, Génova, 1992, p. 10.

[12] K. J. Windischmann a Hegel (27/04/1810), tr. it. de P. Manganaro y G. Raciti, en G. W. F. Hegel, Epistolario, II, 1808-1818, Nápoles, 1988, p. 83.

[13] R. Koselleck, Kritik und Krise. Eine Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg, 1959, tr. It. de G. Panzieri, Critica illuminista e crisi della società borghese, Bolonia, 1972, p. 15.

[14] Op. cit., p. 177.

[15] F. Hölderlin, Hyperion. Die vorletzte Fassung, en Sämtliche Werke und Briefe, 2 vol., G. Mieth, Munich, 1970, vol. 1, p. 558.

[16] G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, tr. it. de G. Calogero y C. Fatta, 4 vol., Florencia, 1941-1972, vol. I, p. 30.

[17] E. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, tr. it. de A. Bausola, 2 vol., Bolonia, 1972, vol. II, pp. 173, 176, 383.

[18] Op. cit., p. 410.

[19] Sobre la escatología de la izquierda hegeliana, ver J. Gerhardt, Politik und Eschatologie. Studien zur Geschichte der Hegelschenschule in den Jahren 1830-1840, Munich, 1963.

[20] E. Przywara, Mensch. Typologische Anthropologie, Nuremberg, 1958, tr. it. de V. Mathieu, L’uomo. Antropologia tipologica, Milán, 1968.

[21] Op. cit., p. 445.

[22] Op. cit.

[23] Op. cit., p. 446.

[24] Op. cit., p. 447.

[25] Op. cit., p. 451

[26] J. Taubes, Escatologia occidentale, op. cit., p. 179.

[27] E. De Negri, La teologia di Lutero. Rivelazione e dialettica, Florencia, 1967; Id., Teologia e storicismo, Introdución a G. W. F. Hegel, I principi, Florencia, 1974, pp. V XXXI.

[28] F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, tr. it. de F. Masini y M. Montinari, en F. Nietzche, Opere, V (II), Milán, 1991, II (N. 2731), p. 431.

Sobre el autor

Profesor ordinario de Filosofía Moral en la Facultad de Letras de la Universidad de Perugia. Entre los años 1981 y 2007 ha enseñado Estética, Ética y Teología Filosófica en la Pontificia Universidad San Buenaventura en Roma, donde ha sido entre los años 2000 y 2002, director de la “Cattedra Bonaventuriana”. Desde el 2008 es profesor de Filosofía de la Religión en la Pontificia Universidad Urbaniana. Es miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista Humanitas.

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