¿Es la Universidad el lugar apropiado para promover la unidad del saber?
“Ninguna época acumuló tantos y tan ricos conocimientos sobre el hombre como la nuestra. Ninguna época consiguió ofrecer un saber acerca del hombre tan penetrante. Ninguna época logró que este saber fuera tan rápida y cómodamente accesible. Ninguna época, no obstante, supo menos qué sea el hombre. A ningún tiempo se le presentó el hombre como un ser tan misterioso” [1].
Con esta cita de Martin Heidegger, Jorge Peña Vial comenzó su exposición en el Encuentro Iberoamericano de Academias de Ciencias Morales y Políticas desarrollado el pasado 7 y 8 de junio en Buenos Aires. A continuación, Humanitas reproduce una adaptación de su discurso.
El hombre sigue siendo “ese desconocido”, y hoy más por mala ciencia que por ignorancia. De ahí la paradoja: cuanto más conocemos, menos comprendemos el ser humano. Como dijera Heidegger, hay que “cuestionar, hacer saltar en pedazos el encajonamiento de las ciencias en disciplinas separadas”.
El hombre, verdadero microcosmos, es una realidad compleja que anuda y contiene en sí todas las dimensiones de la realidad (física, química, biológica, psíquica, espiritual, cultural). La palabra complejidad deriva de complexus, lo que está tejido junto, es decir, es un tejido de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados. Debemos reconocer que el sistema universitario no está preparando a los estudiantes para afrontar la complejidad del hombre y de la realidad. ¿A qué se debe esta carencia fundamental? Al predominio de métodos simplificadores de pensamiento. El “paradigma de la simplificación”, como lo ha denominado el sociólogo Edgar Morin [2], conduce a la disyunción, al reduccionismo y la abstracción. En virtud de lo primero el pensamiento pone en disyunción realidades inseparables sin poder considerar su vínculo, separa realidades que están intrínsecamente unidas. Es así como nuestra atmósfera cultural está atravesada por disyunciones clamorosas que nos impiden tener una visión integradora y verdadera de lo real: res cogitans-res extensa, cuerpo-alma, hechos-valores, naturaleza-cultura, individuo-sociedad, cerebro-mente, fe-razón, gracia-libertad, sujeto-objeto. Pero la verdad, de maravillosa complejidad, el misterio, nunca del todo esclarecido, radica justamente en la conjunción, en la y: cuerpo y alma, naturaleza y cultura, hechos y valores, lo privado y lo público, cerebro y mente. Entreverados, íntimamente asociados, muchas veces indiscernibles en la unidad de lo real, recíprocamente requeridos. Todo indica una acción recíproca, un efecto mutuo, una causalidad circular.
Pero la gran disyunción que reina sobre la cultura occidental desde el siglo XVII remite el cuerpo y el cerebro al reino de la ciencia, sometiéndolo a las leyes deterministas y mecanicistas de la materia, mientras que el espíritu, refugiado en el reino de la filosofía y de las humanidades, vivió en la inmaterialidad, la creatividad, la libertad. Se estudia lo mismo (supongamos las sensaciones), pero uno en el edificio de las ciencias, donde se estudia “el cuerpo”, se hablará de afectores, efectores, transmisión al cerebro vía médula espinal, y el otro, en el edificio de Humanidades, donde se estudia el alma, se hablará de la riqueza cualitativa del color azul, que sugiere tranquilidad; el rojo, vitalidad, etc. Aunque se estudie lo mismo, se trata de dos mundos separados y en sus respectivos edificios. Sí, es necesario distinguir (cuerpo y alma, naturaleza y cultura, cerebro y mente, hechos y valores, lo privado y lo público), pero sin separar; es necesario unir, pero sin confundir. Porque en la realidad no hay nada que solo sea corpóreo sino que siempre está atravesado por significaciones espirituales, y viceversa; nada exclusivamente biológico ni psicológico ni natural ni cultural. Es imposible describir puramente “hechos” sin que no se nos cuelen valoraciones. Nuevamente lo decimos: la verdad está en la Y. Es necesario tomar los dos extremos separados por la conjunción, e impedir, manteniendo esa tensa unidad, que se separen: naturaleza y cultura, sujeto y objeto, cuerpo y alma, fe y razón, Cristo es Dios y hombre, etc. Si se enfatiza uno de los dos extremos, inevitablemente se incurre en el error: materialismos, espiritualismos, naturalismos, culturalismos, racionalismos, fideísmos… Es que la verdad tiene una delicada estructura arquitectónica. Esto me recuerda la famosa frase, creo que se atribuye a Chesterton, de que el error no es más que una verdad que se ha vuelto loca; una verdad que se torna totalitaria se desorbita, y sale del fino entramado en la que encuentra su lugar y sentido junto con las otras verdades.
El sistema universitario, la configuración actual de las disciplinas, no forma adecuadamente ni se dispone de un instrumental adecuado para apreciar la complejidad de lo real, tanto más cuando hay algunos que se empeñan en levantar acta de defunción respecto de la metafísica. Y cuando se quiere evitar la disyunción y se intenta asociarlas e integrarlas, no raramente se incurre en la otra manifestación de la simplificación: el reduccionismo. Este consiste en la explicación de lo más complejo a partir de lo menos complejo: normalmente se reduce lo biológico a lo físico-químico y lo antropológico a lo biológico. Abundan las explicaciones genealógicas tendientes a explicar lo superior por lo inferior: es la llamada explicación ab inferiore, en la que lo espiritual se explica o, mejor, se reduce a lo psicológico, y lo psicológico a su vez a lo biológico. Así el amor provendría de la sublimación de la libido, cuando no “porque me subió la bilirrubina”. Los saberes llamados superiores —la ciencia, el arte, la religión— serían epifenómenos explicados desde la “hermenéutica de la sospecha”: en el ámbito psicológico por Freud, en el social por Marx y en el moral por Nietzsche.
Debemos reconocer que la reducción, la disyunción, la simplificación han sido métodos heurísticos que han permitido enormes progresos del conocimiento científico y de la reflexión filosófica; pero sus consecuencias nocivas ulteriores se comienzan a revelar a mediados del siglo XX. Sí, ha sido preciso simplificar, es decir, poner entre paréntesis el problema del sujeto para no ver más que el objeto; ha sido preciso aislar el objeto estudiado tanto del sujeto que lo concibe como de su entorno. Pero actualmente parece que la simplificación llega a un límite, es decir, que la partícula no es la entidad simple, que no hay una fórmula única que detente la clave de todo el Universo, y llegamos a los problemas de incertidumbre, como en el caso de la microfísica y de la cosmología. Por otra parte, por método y provisionalmente, podemos aislar un objeto de su entorno, pero, por método también, no es menos importante considerar que los objetos, y sobre todo los seres vivientes, son sistemas abiertos que solo pueden ser definidos ecológicamente, es decir, en sus interacciones con el entorno, que forma parte de ellos tanto como ellos forman parte de él. Los efectos conjugados de la superespecialización, de la reducción y de la simplificación, que han producido progresos científicos incontestables, conducen hoy a la dislocación del conocimiento científico en imperios aislados entre sí (Física, Biología, Antropología), los cuales solo pueden volver a unirse de modo mutilado por la reducción de lo más complejo a lo más simple o por vanos y vagos esfuerzos interdisciplinares.
Se asegura que el aumento informacional y la heterogeneidad de saberes hacen imposible toda articulación unitaria. A toda persona se le convence de que la época de Leonardo o del Renacimiento ya irremediablemente quedó atrás y que ahora es imposible tener una visión unitaria del hombre y del mundo. El especialista debe marginar las cuestiones fundamentales por generales, vagas, difíciles, abstractas y no operacionales. ¿Qué es el hombre?, ¿qué es el mundo?, ¿qué es el hombre en el mundo?, son preguntas que el científico remite a la filosofía, y ya se sabe lo elitista que es en sus abstrusas especulaciones, o a la religión, plagada de mitos o de respuestas poéticas, pero racionalmente insatisfactorias. Sistemáticamente se dejan de lado las cuestiones decisivas de índole filosófica, y, a lo más, a la edad de retirarse, se tolera que los grandes dignatarios de las disciplinas científicas adopten cierta altura meditativa.
Esta situación actualmente es insostenible. El científico desemboca en agudas cuestiones filosóficas y frecuentemente carece de preparación y rigor para enfrentarlas de un modo que no sea unilateral, unidimensional o reduccionista. Actualmente nos encontramos en un momento decisivo en que el hombre dispone de tal poder sobre los resortes originarios de la vida, que la visión que se tenga del hombre será decisiva para el futuro de la humanidad. Este poder es aún más radical y afecta más íntimamente al hombre que el que dispuso hace casi setenta años con el dominio de la energía atómica. Este dominio no afecta solo a la estructura íntima de la materia, sino a lo que el hombre mismo es en su organismo y en su mente. Pronto alcanzaremos la posibilidad de manipular y configurar a cualquier hombre tanto en su autonomía reproductora —el gen— cuanto en su autonomía individual —el cerebro—. Constituye una retroacción del espíritu sobre las condiciones fisico-quimica-biológicas que lo hacen posible. Esta posibilidad representa un evento capital en la historia de la humanidad y de la vida entera. El control de nuestras determinaciones naturales a partir de nuestras aptitudes espirituales y nuestras finalidades culturales no solo promete perspectivas esperanzadoras y exaltantes —como lo son las terapias génicas y el remedio a carencias bioquímicas—, sino que asimismo, de no existir una adecuada visión acerca de la naturaleza del hombre, prepara eventualidades terroríficas. Las discusiones en torno a la clonación son solo un preámbulo y un tímido anuncio de las eventualidades que nos pueden sobrevenir. Y mientras tanto, sigue dándose una práctica de investigación científica fundada en conocimientos parciales, atomizados, unidimensionales e ignorantes de la complejidad del todo, cuyo conocimiento sería necesario para guiar la acción. Abruptamente se desemboca en problemas filosóficos de gran envergadura: qué es la vida, cómo se interrelacionan mente y cerebro, qué actitud adoptar frente a armamentos biológicos, químicos y ecológicos, frente a la experimentación en el ser humano y la recombinación del ADN, la inseminación artificial y los bancos de esperma, la modificación, modelaje y control del comportamiento humano, y un largo etcétera que golpea la conciencia de nuestra ciencia y de nuestros científicos. Por todas partes surgen voces acerca de la misión de la Bioética, que no dejan de clamar, con más o menos solidez filosófica, que es necesario aprender a transitar por caminos de sabiduría antes de explotar por los aires o introducir mutaciones impredecibles e incontroladas. El ideal ilustrado y presente en la aurora de la Modernidad, “ser dueños y poseedores de la naturaleza”, ha permitido grandes desarrollos y el definitivo despegue de la ciencia experimental, pero a la vez, y cada vez lo apreciamos con más claridad, ha conducido a violencias destructoras y daños irreparables sobre la complejidad viviente, que retroactúa de manera perjudicial y violenta sobre la esfera humana misma [3].
Sí, es mucho lo que le debemos al método analítico. El surgimiento y desarrollo de las diversas ciencias, la consolidación de un especialismo sin cuya consolidación no es posible el progreso en el saber, la adopción de diversas metodologías de acuerdo a las distintas perspectivas que cabe adoptar frente a la realidad. Sin embargo, debemos reconocer que su empleo indiscriminado ha traído consecuencias nocivas ulteriores que solo a fines del siglo XX se empiezan a revelar de modo más manifiesto. Quizás podemos decir, siguiendo a Leonardo Polo [4], que el malestar de fines de siglo se origina en el empleo abusivo del método analítico, o para ser más exactos, en las respuestas exclusivamente analíticas a problemas que no lo son. Se pregunta Leonardo Polo: “¿No será la nuestra una situación en la que nos topamos con un gran número de efectos secundarios a los que, a su vez, tratamos de dar solución analíticamente? ¿No explica esta inhabilidad el desencanto moderno?” [5].
El tratamiento analítico de asuntos humanos es al menos arriesgado: provoca más problemas que los que resuelve. Pero ¿en qué consiste esta proliferación de efectos secundarios que explican el creciente desencanto y escepticismo ante la acción humana? Pongamos un ejemplo para mostrar qué se entiende por el concepto de efecto secundario. El economista sabe cómo reducir la inflación, ha sido entrenado para ello, controla las variables económicas que la producen y puede idear las estrategias y los instrumentos adecuados para reducir la inflación que, según muchos, es el principal y más dañino flagelo económico. Pero esa solución analítica —reducción a toda costa de la inflación— provoca efectos secundarios y perversos —contracción económica, fuerte desempleo, múltiples efectos sociales, familiares y políticos— que, de efectos secundarios, paulatinamente, de hecho, derivan en principales. El efecto secundario deja de ser tal para convertirse en perverso y primario. Asimismo, hace algunos decenios el anhelo y meta común de los países era la industrialización a toda costa. Pero ese objetivo largamente acariciado trajo consigo todo un elenco de efectos secundarios que, al poco andar, fueron principales: contaminación de las aguas y del aire, exigencias cada vez más fuertes de calidad de vida, etc.
El médico, el economista, el psicólogo, es formado analíticamente; esto es inevitable. Sin embargo, si se quiere afrontar la complejidad de los problemas actuales sin una mirada ciega y mutiladora, debido a esa formación unidimensional, se deberá tener una mirada humanista sensible al arte, a la religión y a la filosofía, y sobre todo, se deberá disponer de una adecuada formación metafísica. Solo ella puede ser base sólida para una sana antropología y una coherente moral. “El hombre es una unidad que no se reconstituye partiendo de su análisis” [6], observa Leonardo Polo. Lo maravilloso del hombre radica en su integridad dinámica, en ser un fascinante microcosmos —como decían los antiguos— que recoge en sí todas las dimensiones de la realidad: física, química, biológica, psicológica, espiritual, social y cultural.
Edgar Morin ha denunciado que “existe una falta de adecuación cada vez más grande, profunda y grave entre nuestros saberes discordes, troceados, encasillados en disciplinas, y por otra parte unas realidades o problemas cada vez más multidisciplinares, transversales, multidimensionales, transnacionales, globales y planetarios” [7]. La hiperespecialización impide ver lo global (que fragmenta en parcelas), así como lo esencial (que disuelve). Ahora bien, los problemas esenciales nunca son parcelarios y los problemas globales son cada vez más esenciales. Todo indica que el desafío de la globalidad es pues al mismo tiempo un desafío de complejidad. La partición de las disciplinas hace imposible captar “lo que está tejido junto”, es decir lo complejo, según el sentido original del término. Existirá complejidad mientras sean inseparables los componentes diferentes que constituyen un todo (como lo económico, lo político, lo sociológico, lo psicológico, lo afectivo) y haya un tejido interdependiente entre los distintos componentes. Una inteligencia que no sepa otra cosa que separar rompe la complejidad del mundo en fragmentos desunidos, fracciona los problemas, unidimensionaliza lo multidimensional. Lo grave es que, en lugar de oponer correctivos a estos desarrollos, nuestro sistema universitario les presta pleno acatamiento. Se nos enseña a aislar los objetos (de su entorno), a separar las disciplinas (antes que a reconocer sus solidaridades), a desunir los problemas, más que a unir y a integrar. La ciencia económica es cada vez más incapaz de considerar lo que no es cuantificable, es decir, las pasiones y las necesidades humanas. De este modo, la economía es a la vez la ciencia más avanzada matemáticamente y la más atrasada humanamente. Es consolador saber que Hayek dijo: “Nadie puede ser un gran economista si es sólo economista”. Incluso añadió “que un economista que sólo es economista pasa a ser perjudicial y puede constituir un verdadero peligro”.
Detrás del desafío de lo global y lo complejo se esconde otro desafío, el de la expansión incontrolada del saber. El crecimiento ininterrumpido de los saberes edifica una gigantesca torre de Babel, donde susurran lenguajes discordantes. A este respecto suelo citar el pasaje del coro de las Rocas de T.S. Eliot: “¿Dónde se encuentra la cultura que hemos perdido con la información? ¿Dónde se encuentra la sabiduría que hemos perdido con la cultura?” Información, cultura, sabiduría; no son lo mismo. El conocimiento requiere de organización y puesta en relación de las informaciones. Estamos inundados de información, pero eso no es cultura. (Sin referirme a los media, donde reina la infobasura.) Se requiere de un verdadero saber para cribar la información relevante. No llegamos a integrar nuestros conocimientos, menos aún a adquirir una verdadera sabiduría en orden a conducir nuestras vidas.
Hacia una síntesis intelectual
Cada vez estamos más conscientes de que cuando se reconoce un determinado problema (por ejemplo, el estudio de la relación mente-cuerpo), para que sea correctamente afrontado se necesita de la intervención orgánica y combinada de varias disciplinas, ya que los campos tocados por este problema son múltiples y son diversas las metodologías a emplear. El trabajo universitario requiere del diálogo interdisciplinario. Pero Juan Arana se pregunta: “¿Verdaderamente nos interesan los planteamientos interdisciplinares? ¿Estamos dispuestos a trabajar seriamente en pro de la comunicación entre las ciencias y las humanidades? ¿Damos a este objetivo la prioridad indispensable para que su consecución sea viable? Dudo mucho de que sea legítimo responder afirmativamente. En abstracto, por supuesto, a todos nos parece bien y no hay nadie que deje de lamentar la esquizofrenia de nuestra cultura, la barbarie del especialismo, la descoordinación de los saberes, la falta de perspectivas sintéticas, etc. Pero, en lo más profundo del alma, la mayor parte de nosotros piensa que la interdisciplinariedad es un lujo prescindible” [8]. Además, tener bien determinadas las fronteras interdisciplinares es una bendición porque evitan los conflictos de competencia: impiden confrontaciones, definen roles sociales, promueven una división racional del trabajo. “En definitiva —agrega Juan Arana—, la interdisciplinariedad tropieza con los intereses gremiales de los especialistas, las ambiciones territoriales de los académicos y el desinterés para todo lo que no sea el corto plazo de los administradores públicos. Son dificultades extrínsecas a las que hay que sumar las intrínsecas: la babelización de la cultura, multiplicaciones de lenguajes especializados, proliferación de metodologías ultraespecíficas, etc.” [9]. Tampoco faltan los que desean reconstruir la unidad del saber a partir y alrededor de la disciplina particular que ellos mismos cultivan. Lo que Arana propone para conseguir efectivamente esa interdisciplinariedad es un “programa de desarme lingüístico y metodológico de las ciencias, como punto de partida y puerta de acceso a otro programa más ambicioso de síntesis teórica. Para ello propone 10 puntos a tener en cuenta que pueden leer en su libro “El caos del conocimiento” [10].
En la universidad actual parecen coexistir ambas tendencias, una hacia la progresiva especialización, la otra hacia el diálogo interdisciplinario y la síntesis. Pero no hay razón para leerlas en clave necesariamente alternativa o dialéctica, en cuanto el progreso científico y la creciente ramificación de sus direcciones no son ipso facto fuentes de fragmentación e incomunicabilidad. Lo llegan a ser cuando el avance en el propio objeto de conocimiento es realizado con una óptica reduccionista. Pero es verdad que la multiplicación de las disciplinas o de los lenguajes es ciertamente más visible de lo que son las formas de diálogo y las exigencias de la unidad del saber.
El punto en cuestión es ver hasta qué punto el diálogo interdisciplinario y la apertura a cierta unidad del saber pueden considerarse aptitudes propias y esenciales del trabajo universitario, o más bien simples incursiones filosóficas [11]. ¿Es, por tanto, la universidad el lugar apropiado para promover la unidad del saber? Y si lo es, ¿en base a qué principios podría favorecerse? Para Newmann, la universidad es el lugar donde se enseña el saber universal y donde se forma en él la madurez de la persona, requisito previo a la formación en cada disciplina; Jaspers veía en el diálogo y en la interdisciplinariedad la condición indispensable para poder tender hacia una verdad que para ser conseguida necesitaba de la estructuración de varias perspectivas; para Ortega y Gasset la universidad debía ofrecer una visión de la cultura de la propia época, entregando una síntesis de las diferentes visiones del mundo proporcionada por las diferentes áreas del saber. Para todos estos autores el campus universitario continúa siendo un lugar de encuentro. Es que la universidad es el lugar del diálogo y de la universalidad del conocimiento.
Sin fe en la verdad no podría existir de ninguna manera un auténtico diálogo. “La verdad —escribe Tanzella-Nitti— crea la posibilidad del diálogo, pero al mismo tiempo el diálogo sirve a la verdad. Verdad y diálogo se atraen recíprocamente: estar abierto a la trascendencia del verum abre el camino al reconocimiento del unum y por ende dispone a la sincera acogida del «otro». No son los conceptos y las ciencias los que tienen que dialogar, sino las personas que hacen ciencia” [12]. Es una síntesis vital, porque es el sujeto quien debe poseer aquel resultado de manera personal (ciencia y teología, razón y fe).
La universidad es el lugar del diálogo en todos los campos. Ella encarna una exigencia de universalidad, el deseo de hacer converger los distintos conocimientos en una visión global de la realidad. “La universalidad —decía Juan Pablo II— es característica de la verdadera cultura”. El hombre no se contenta con verdades parciales, sino que busca verdades totales (Intellectus est quomodo omnia). “Toda la realidad —añadía— es dada como tarea al hombre bajo el aspecto de la verdad” [13]. La verdad se presenta como una “unidad compleja” a la que se accede por muchas perspectivas complementarias. Tarea esencial de la universidad es entonces componer la tensión innata en esta complejidad, la tensión entre especialización y unidad del saber. Mostrando que la multiplicidad no degenera en incomunicabilidad y la distinción no obstaculiza la búsqueda de la unidad. Casi todos los discursos de Juan Pablo II insisten en no perder de vista la unidad del saber. Asimismo, Benedicto XVI enfatiza la necesaria ampliación de la razón y de la ciencia. Con ello se quiere indicar que en la universidad cada disciplina debe aprender a trabajar en el contexto de las otras. Cada ciencia debe ser cultivada en espíritu de universalidad. Trabajar una disciplina en el contexto de las otras quiere decir, en definitiva, ser hombres cultos. De esta ampliación de horizontes se derivan ventajas para la propia disciplina y para el servicio que a través de ellas se quiere prestar a los demás.
En el tema de la “unidad del saber”, ha sido frecuente apelar al papel de la metafísica, a la que se reconoce la capacidad de favorecer el ordenamiento articulado de las ciencias en torno a la verdad. Pero el mismo asunto puede ser abordado exhortando a una visión no conflictiva, mejor aún, a una síntesis entre conceptos como ciencia y conciencia, ética y técnica, razón y fe, teología y ciencias, cultura científica y cultura filosófica, entre una verdad que se busca y una verdad que ya se posee. En definitiva “un nuevo humanismo” donde los valores espirituales, morales, filosóficos, estéticos y científicos puedan desarrollarse en armonía, y donde exista un profundo respeto por la libertad y por los derechos de la persona. Sin la sinergia entre las disciplinas científicas y formación humanística no puede existir un crecimiento armónico de la persona ni de la sociedad, ni soluciones humanas. La Universidad debe favorecer un clima intelectual donde este diálogo y esta sinergia se hagan posibles. Por eso es necesario una revalorización de las ciencias humanas, que en el panorama cultural contemporáneo parecen desfavorecidas, ya sea porque sus resultados no son normalmente apreciables en términos inmediatamente pragmáticos o porque su objeto de estudio se sustrae a los métodos de las ciencias exactas. Juan Pablo II en un discurso en la Universidad de Upsala recordaba la convergencia entre el concepto de Universitas y el de Humanitas; convergencia que fue propia de las universidades medievales y que hoy, en un contexto cultural distinto, necesita redescubrirse para evitar que una formación profesional excesivamente funcional y muy especializada obstaculice una cultura humana abierta a los valores éticos y espirituales [14]. Pero más que la fragmentación del saber, es el reduccionismo cientificista el que puede ser un obstáculo en el diálogo con las ciencias humanas. “Es necesario evitar el peligro —señalaba Juan Pablo II a los universitarios romanos— de limitar el campo del saber a lo que es experimental y mensurable, descuidando los valores de la bondad, de la belleza, del amor, de la espiritualidad y eliminando las preguntas fundamentales sobre el sentido de la vida y de la historia” [15].
Hay que formar hombres capaces de relacionar, desde los primeros años de sus estudios, la ética y la técnica, la ciencia y la conciencia. Asimismo, hay que decir que la vertiente de las disciplinas humanísticas comprende también a la teología. La Teología enseña a aceptar el desafío de la racionalidad y, a su vez, provoca a la racionalidad misma impulsándola a abrirse al misterio de la trascendencia. Un diálogo interdisciplinario que excluya a la Teología sería incompleto. La Teología posee un papel imprescindible en la búsqueda de la unidad y por ello le compete una presencia responsable en el seno de la universidad. Por otra parte, una cultura en la que la Teología no esté ausente protege a la ciencia de los posibles aislamientos ideológicos o de cualquier modo reduccionista, dejándola abierta al encuentro con el misterio de la existencia.
El tema de la unidad del saber debe implicar no a las ciencias, pero sí a la persona. La unidad del saber no se realiza tanto en la unidad del método o de contenido, sino in interiore homine. Se pierde la unidad no tanto cuando las disciplinas comenzaron a diferenciarse, sino cuando la persona pierde su propio centro interior. Las fuentes y los métodos del conocimiento son muchos, pero uno solo es el sujeto. Y en la persona se da unidad cuando no existe separación entre la inteligencia y la voluntad, entre teoría y praxis. Es el hombre al que podemos llamar culto: aquel que no ha excluido, por negligencia, ninguna contribución importante en la formación de sus juicios y en la determinación de sus elecciones.
Una praxis dictada por el deseo de servir más eficazmente al bien común es fuente de unidad, pero lo es aún más cuando el fin es el esclarecer —gracias a la contribución de diversas disciplinas— las interrogantes existenciales de la persona humana, sobre los motivos de su vivir. “Nos dirigimos hacia la unidad —afirma Juan Pablo II— en la medida en que nos dirigimos hacia un sentido en nuestras vidas” [16]. Pero afirmar que se va hacia la unidad cada vez que se está buscando el significado de la propia vida, equivale a decir que el último referente que da unidad a la experiencia intelectual del sujeto es de carácter religioso. La unidad del saber no depende ni de la cantidad ni del tipo de conocimiento que poseo, sino del modo con que lo pongo en relación con las razones de mi vivir, del modo con que sé utilizarlas para iluminar mi realidad. Un saber que no solo se abre a la verdad, sino también a Dios. La unidad del saber se basa en la unidad de lo real, unidad que puedo predicar de modo más fundamentado cuanto más nítida es la afirmación de la dependencia de toda la realidad de una única Causa; además, porque en Dios yace el significado de nuestra vida y al buscarlo nos movemos hacia la unidad. En última instancia, o el hombre se busca a sí mismo, la propia afirmación, la utilidad personal, como finalidad última de la existencia, o se dirige a Dios, Bien supremo y verdadero Fin último, el único en condiciones de unificar, subordinándolos y orientándolos a Él, los múltiples fines que constituyen el objeto de nuestras aspiraciones. Resignarse a un saber fragmentado termina fragmentando al hombre y se dificulta la conquista de la unidad de vida.
Foto de portada: Omar Faúndez
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