Javier Ruiz Calderón

Herder

Barcelona, 2019 

188 págs.

El autor de este texto parte de la necesidad de volver a plantear una investigación filosófica del hecho religioso, pero no tanto del fenómeno en sí de la religión, sino más bien de sus efectos en el creyente y de los rendimientos positivos en la sociedad contemporánea. El ánimo del autor es poder establecer un cierre categorial epistemológico del hecho religioso y establecer lo que él considera es el elemento central y positivo de este. Al final de nuestra reseña ahondaremos en este concepto.

El punto central, a juicio del autor, es el carácter de lo divino como polo objetivo de toda religión. Este polo objetivo que articula toda la subjetividad religiosa es, sin embargo, complejo, dado su carácter extramundano per se; aun cuando su fenomenología se acredita mundanamente. Será por tanto la investigación acerca de las posibles opciones ontológicas de este polo objetivo y absoluto que es lo divino en el hecho religioso. Después de investigar todas las perspectivas posibles, el autor sintetiza en varias opciones, dado que son las que de hecho existen en el mundo contemporáneo y han existido en las diversas épocas del mundo humano; se recurre por tanto a la idea de tipos ideales para articular la investigación de las religiones existentes.

La primera categoría expuesta serían las religiones donde lo divino posee un carácter personal y entrega bienes mundanos. Así, tanto el politeísmo como la monolatría antigua caben en esta gran categoría. La clave es su carácter pre-axial; es decir que son religiones que “nacen” con el ser humano y cuya relación con lo divino es una relación “numinosa”, algo poderoso que me fascina de un modo peligroso y amenazante y con lo que me conviene “abuenarme”. En esta relación con lo divino la clave está en el carácter instrumental de esa relación, además de su carácter mitológico, es decir, que a medida que el desarrollo científico, racional e ilustrado se va imponiendo, va dejando de lado este mundo religioso. En esta sección hay que incluir también un espacio religioso no muy habitual que es la tradición religiosa del Dharma o Veda, básicamente hunde sus raíces en los orígenes de las religiones nacidas en el subcontinente indio. En esta religión lo divino posee un carácter impersonal, elemento no muy habitual en la era pre-axial, pero que abrirá espacios a una tradición religiosa fecunda.

Con la era axial (noción desarrollada por Karl Jaspers al cual recurre nuestro autor) se produce una revolución espiritual, donde los bienes que lo divino entrega ya no son mundanos o intramundanos estrictamente hablando, sino que justamente están orientados a lo transmundano. El carácter transmundano orienta la existencia completa, configurando el mundo propio y reorientándolo. El bien extramundano es la salvación o liberación, y su configuración existencial o personal es la santidad. La santidad como lo propio de lo divino (aquí nuestro autor remite a la famosa tesis de Rudolf Otto acerca del carácter primario del fenómeno religioso como lo santo: el poder tremendo y fascinante que se impone por sí mismo y no es dependiente ni relativo de nada… es más se manifiesta como separado, como radicalmente Otro. También hay una inclusión un tanto indirecta y no mencionada de la teología de Karl Barth) se entiende ahora como afectando a la persona religiosa, como orientación radical y última de su vida. Con el giro de la época axial las religiones se empiezan a armar en función de la salvación/liberación como articuladora del mundo religioso. Eso no impide diversas modalizaciones de la noción de lo divino, así en las religiones de tipo profético se acentúa la salvación como una iniciativa de lo divino (típicamente el cristianismo, judaísmo e islam). En Oriente, aun siendo la realidad divina unitaria, personal y sustancial se entiende la liberación como una iniciativa de la persona religiosa que a través de la mística alcanza la liberación (típicamente el hinduismo y una parte importante del budismo). Finalmente, se abren configuraciones donde lo divino no posee un carácter personal, por tanto la relación mística se da con la Totalidad, lo Infinito, lo Otro. Estas religiones se alejan de la religión protípica de Occidente, recordando más bien a ciertas tradiciones y opciones filosóficas. Esa relación con la Totalidad es posible tanto en su carácter sustancial (como en ciertas clases de budismo donde lo que hay que alcanzar es la “Budeidad” como horizonte final) como en su carácter procesual (como en el taoísmo donde lo divino sucede aquí y ahora en el camino de la iluminación).

El autor vierte en la tercera sección del libro una serie de críticas ante el fenómeno religioso. Pasemos entonces a recoger estas críticas. Por un lado, está la crítica ética; ella asume la dificultad de hacer conciliar los valores ilustrados y los diversos proyectos religiosos. La respuesta dada por nuestro autor está en la línea esbozada anteriormente; cualquier proyecto religioso que quiera estar a la altura de la Ilustración, que pueda comparecer ante el tribunal de la razón (aquí nuestro autor remite ante la crítica kantiana al hecho religioso), ha de asumir las críticas éticas de la Modernidad y abandonar la heteronomía para plantear una autonomía teónoma. Lo relevante, sin embargo, es que es posible vivir santamente, es decir, habiendo hecho existencialmente propio el proyecto religioso, aunque el discurso no haya asumido completamente los valores ilustrados. Es necesario progresivamente dejarse ilustrar para depurar lo religioso de los elementos premodernos y prejuiciosos (como el autoritarismo, la xenofobia o el machismo). Incluso en las críticas que desde la psicología se pueden verter a lo religioso, hemos de asumir que, aunque para muchos el camino de la santidad sea poco sano o derechamente neurótico, sigue siendo posible vivir el proyecto de la santidad de un modo sano psicológicamente hablando.

Finalmente, encaremos las críticas metafísicas y retomemos la noción de cierre categorial. Es aquí donde a nuestro juicio se muestra la limitación de este trabajo. Al asumir la perspectiva de Gustavo Bueno como metodología para su cierre categorial, da por buena la perspectiva del emergentismo materialista: de lo físico emerge lo psíquico, y de este último emerge lo ideal y su plasmación en el mundo cultural. Lo divino es por tanto un horizonte trascendental que organiza el mundo humano y sus plasmaciones culturales, nada más. Dado que no es posible “demostrar” (en el sentido estrictamente cientificista del término) lo divino hemos de optar por callar respecto a él (haciendo referencia así al final misterioso del Tractatus de Wittgenstein). Aunque nuestro autor afirma ser agnóstico en el plano epistemológico (aun cuando se considera religioso de tradición hinduista) con respecto a la posibilidad del Misterio, de la Trascendencia (a la manera de Karl Jaspers), pone la carga de la prueba en el naturalismo, desacreditando de antemano la perspectiva teísta. Al hacerlo soslaya la discusión central de la teología racional negando sus posibilidades de antemano; este modo de proceder aparentemente no tiene en cuenta la opción metafísica dada con el emergentismo. La teología racional no es más que un saber de segundo grado que organiza y sistematiza el hecho religioso para mostrar su carácter plural, pero reducido en última instancia a un fenómeno cultural que puede ser aprovechado a través de la santidad como compromiso existencial siempre y cuando se deje enjuiciar críticamente por la Ilustración.

► Volver al índice de Humanitas 92