El catolicismo y la construcción de la cultura latinoamericana: reflexiones de Alberto Methol Ferré

Detalles: Bárbara Díaz y Ramiro Podetti

El artículo presenta la relación particular que hay entre el catolicismo y la historia de América Latina según el pensador latinoamericano Alberto Methol Ferré (Uruguay, 1929-2009), abordando sus fuentes intelectuales, sus ideas sobre Dios y el pueblo y su interpretación teológica de la historia de América Latina.

Imagen de portada: “América invertida” por Joaquín Torres García, 1943 (Pluma y tinta sobre papel).

Humanitas 2022, C, págs. 342 - 365

Resulta difícil asociar a Methol Ferré[1], intelectual uruguayo que vivió entre 1929 y 2009, con una disciplina en particular, pues trató una gran diversidad de temas, desde la teología hasta la filosofía, pasando por la historia, la política y la geopolítica. Estrechamente vinculado a su propia época, se comprometió enteramente con los temas desafiantes del siglo en que vivió. Su trabajo se ha difundido en numerosos periódicos, revistas, libros, artículos y conferencias, principalmente en América Latina, pero también en España e Italia[2].

Methol Ferré desempeñó un importante papel en el Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM, donde trabajó durante los años 70 y 80. Esto le permitió viajar por toda América Latina y darse a conocer en círculos intelectuales y religiosos. Tuvo un papel clave en la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Puebla en 1979. Allí, su visión de la historia latinoamericana, así como sus ideas sobre la religiosidad popular, encontraron un gran eco y fueron explicadas en el documento final[3].

Gracias a su trabajo en el CELAM, Methol Ferré conoció al jesuita Jorge Bergoglio, el actual Papa Francisco, en quien sus ideas han tenido una gran influencia[4]. La teología de la cultura, cuyo objetivo era constituir una alternativa a la teología de la liberación, reunió a un grupo de intelectuales entre los cuales estaban Methol Ferré y Bergoglio: “Todos tenían en común el acento en el tema de la religiosidad popular, de los pobres, de la cultura, de la historia latinoamericana y de la Patria Grande”[5].

Gracias a su trabajo en el CELAM, Methol Ferré conoció al jesuita Jorge Bergoglio, el actual Papa Francisco, en quien sus ideas han tenido una gran influencia. La teología de la cultura, cuyo objetivo era constituir una alternativa a la teología de la liberación, reunió a un grupo de intelectuales entre los cuales estaban Methol Ferré y Bergoglio.

Methol Ferré solía decir que la Iglesia Católica y América Latina eran sus dos grandes amores. De hecho, es imposible entenderlo si se ignora uno de estos polos de reflexión. Al haber sido educado en un típico ambiente secular de la sociedad uruguaya[6], Methol Ferré descubrió el catolicismo en la juventud, y desde entonces consideró a Cristo como el centro de la historia; estaba convencido del papel especial que tenía la Iglesia Católica en la construcción de la mente latinoamericana.

Por otro lado, creía firmemente que América Latina era la Patria Grande, la gran nación separada tras el proceso de independencia, y llamó a recuperar la unidad. “América Latina, centro de nuestra inquietud, es nuestra situación, nuestro modo de acceso a la “actualidad histórica”, la que nos corresponde por nacimiento, vocación y responsabilidad”[7].

Como señala Ortega y Gasset, es imposible estar fuera de la circunstancia y, en este sentido, el trabajo de Methol Ferré es el fruto de un hombre latinoamericano que piensa en el siglo XX.

Fuentes intelectuales

Methol Ferré se definía a sí mismo como un “tomista silvestre”[8], seguramente porque seguía a santo Tomás de Aquino con mayor libertad. Intentó asimilarse a lo perenne en la filosofía y la teología de santo Tomás de Aquino sin olvidar otros puntos de vista: “La filosofía tomista, esencialmente ontológica, con su concepción hilemórfica de la realidad, es a nuestro criterio el más firme asiento para el desarrollo de la ontología histórica”[9].

En su estudio de santo Tomás de Aquino, Methol Ferré fue asistido por intérpretes modernos como Antonio Millán Puelles (España, 1921-2005), Gaston Fessard (Francia, 1897-1978) y André Marc (Francia, 1892-1961). Marc estudió a santo Tomás en relación con filósofos modernos como Hegel. En realidad, defendió la idea de referirse a la “dialéctica tomista”[10]. Methol Ferré buscó seguir este rumbo, tratando de no caer en un punto de vista hegeliano, un objetivo que no siempre consiguió.

Sostenía que las oposiciones y las paradojas eran esenciales para entender la realidad y admiraba mucho a G. K. Chesterton, un maestro en el uso de la paradoja. Recurrió a la dialéctica “del amo y el esclavo” de Hegel y a la oposición “amigo-enemigo” de Carl Schmitt, pues consideraba que eran herramientas útiles para explicar los procesos históricos.

Methol Ferré, agudo observador de la realidad, no podía evitar ver las oposiciones entre seres humanos, grupos, comunidades o naciones. Sin embargo, usaba un enfoque tomista en su investigación; de hecho, la analogía le permitió a santo Tomás considerar diferentes tipos de oposición[11], que Methol Ferré utilizó en su análisis histórico: “Toda la vida humana, social, es ámbito de contrariedades, dialéctica de posesión y privación, relación y contradicción”[12]. Mientras que en su dialéctica Hegel usó solo un tipo de oposición, Methol Ferré consideraba muchas oposiciones diferentes como un modo de explicar mejor la complejidad de la realidad.

Carlos Galli, un teólogo argentino bien conocido del autor, comentó sobre las influencias filosóficas de Methol Ferré:

De matriz tomista, es decir, clásica, abrevando en el pensamiento de santo Tomás de Aquino, pero en diálogo con filósofos contemporáneos. Por ejemplo, en la teoría de las oposiciones, de raíz aristotélico-tomista, Methol había leído al pensador André Marc, jesuita, en su libro La dialéctica de la afirmación, donde hay Metafísica con sentido histórico; es decir, ayuda a entender las semejanzas y contrariedades en los procesos históricos.[13]

Methol Ferré, agudo observador de la realidad, no podía evitar ver las oposiciones entre seres humanos, grupos, comunidades o naciones. Sin embargo, usaba un enfoque tomista en su investigación.

Uno de sus mejores amigos, Luis Vignolo (2007[14]), lo definió como un “filósofo de la historia descamisado”, un “Hegel cabecita negra”[15]. Estos términos se refieren directamente a los peronistas –Methol Ferré era uno de ellos–, pero también al pueblo, la gente común y corriente de América Latina. La intención es enfatizar el modo de razonar dialéctico de Methol Ferré, su método sintético y el hecho de que pensara a partir de la circunstancia latinoamericana.

Otras fuentes importantes de la reflexión de Methol Ferré fueron algunos pensadores católicos del siglo XX, como los franceses Léon Bloy y Maritain, o los británicos Chesterton y Dawson. De hecho, algunos de ellos tuvieron una gran influencia en su proceso de conversión. Teólogos como Henri de Lubac o Yves Congar contribuyeron significativamente a trazar sus visiones sobre la Iglesia y su comprensión del Concilio Vaticano II. Más tarde, en los años 80, Methol Ferré descubrió a Augusto Del Noce, con quien compartió visiones sobre modernidad y secularismo.

En suma, Methol Ferré fue un pensador dialéctico que permaneció firmemente anclado en la realidad y en la fe cristiana, y que se opuso al relativismo.

El lugar de Dios y la fe cristiana en su filosofía

El contenido global de la historia humana implica la intrínseca relación de tres términos: Naturaleza, Hombre y Dios. En este circuito cerrado están contenidas todas las relaciones posibles. Solo en la circularidad y jerarquía de estos tres términos está comprendida la historicidad en su su dinámica total.[16]

Siguiendo a un grupo de intelectuales católicos modernos –Aloys Dempf, Jacques Maritain, Christopher Dawson–, Methol Ferré enfatiza la importancia de la religión en el desarrollo de la civilización.

Christopher Dawson, que escribió en una época en la cual parecía que el marxismo y otras ideologías estaban logrando excluir la religión de la vida humana, buscó destacar el papel positivo de esta en la cultura, especialmente con sus trabajos “Dinámica de la historia universal”, “La religión y el origen de la cultura occidental”, “Progreso y religión”. En su libro Enquiries into Religion and Culture (Investigación sobre religión y cultura) se lee: “Pues el espíritu de una civilización […] encuentra su más íntima expresión en la religión, la filosofía y el arte. Estos no son accidentales al desarrollo general […] son la esencia misma y el centro de la actividad social”[17].

De acuerdo con este planteamiento, Methol Ferré le dio plena importancia a la religión en la formación de la cultura latinoamericana, que fue su campo de estudio.

Desde esta perspectiva debemos entender su interés por el “ateísmo de masas”, un fenómeno que surgió por primera vez en la historia durante el siglo XX. Influido por el filósofo italiano Augusto Del Noce (1910-1989)[18], consideró que la principal experiencia de la Rusia soviética era la ideología marxista reinterpretada como “ateísmo mesiánico”[19]. Sin embargo, la gran sorpresa fue que la implosión de la URSS no acabó con este, que, en cambio, se reconvirtió en “ateísmo libertino”. Este análisis, que aparece con frecuencia en los escritos posteriores de Methol Ferré, muestra la importancia de la dialéctica Dios-Hombre en su concepción de sociedad e historia, una dialéctica que, en nuestra época, tiende a tomar la forma de una oposición extrema.

La idea de “pueblo”

El concepto de “pueblo” es fundamental para comprender la relación entre las personas en el pensamiento de Methol Ferré. Tanto el vocablo griego laos como el latino populus tienen un rico significado, e implican una relación íntima con la polis o la civitas. No se refieren solamente a un grupo de personas que tienen lazos familiares o que hablan el mismo idioma, sino principalmente a una entidad “política”, con sus propios fines y su propia organización.

Tanto judíos como cristianos usan esta palabra con un sentido religioso –el Pueblo de Dios– para referirse al pueblo elegido y a la Iglesia, respectivamente.

En la Edad Media y desde entonces, “pueblo” aludía a un grupo organizado de hombres con cierta autoridad y obligados por ciertas leyes.

En la España medieval y en los inicios de la España moderna, esta palabra se refería a las diversas comunidades políticas que constituían la monarquía española, incluida la América hispana. En este contexto, el vocablo también admitió la forma plural “los pueblos”, que tiene un rico significado político en el espacio ibérico[20].

El cambio de significado de “pueblos”, en plural, a “el Pueblo”, en singular, se produjo durante la Revolución francesa, y con ella el vocablo pasó de un sentido concreto a uno abstracto. Durante el período de las independencias, algunos revolucionarios criollos comenzaron a adoptar la forma francesa “Pueblo” en fórmulas solemnes como “La soberanía reside en el Pueblo”. Desde entonces, el marxismo parece haberse apropiado del término, que se volvió sinónimo de proletariado, de oprimidos, de lo opuesto al burgués capitalista.

Siguiendo la tradición de los intelectuales latinoamericanos de principios del siglo XX, Methol Ferré recuperó el concepto clásico de pueblo, útil tanto para caracterizar la identidad común de los latinoamericanos como para representar a la Iglesia Católica, que el Concilio Vaticano II definió como el “Pueblo de Dios”[21]. Su idea de “pueblo” tiene un profundo significado cultural e histórico. No podía pensar en un pueblo sin tener en cuenta, al mismo tiempo, su historia –esto es, sus orígenes– y, en relación con esto, su cultura. Por ello es que rechazó todo tipo de investigación ahistórica, en particular algunas teorías sociológicas en boga durante los años 70 y 80. Se refiere especialmente a las teorías sobre el desarrollo de la CEPAL y a la sociología marxista, que influyeron significativamente en los intelectuales latinoamericanos[22]:

Portadores principales de la historia universal son las personas y los pueblos. Las personas son inseparables de los pueblos, aunque a veces queden en sus intersticios, cosmopolitas o marginadas. Las personas se realizan en familia, comunidad, pueblo. La historia es un gran crisol de pueblos, allí nacen y mueren, alcanzan su esplendor o se frustran, se expanden o encogen, se parten, se mezclan, se funden y confunden.[23]

El texto anterior muestra una amplia idea de la dialéctica y también una visión no abstracta de la sociedad: habla de comunidades concretas, en procesos históricos que implican crecimiento, expansión, decadencia y muerte. No hace juicios de valor cuando habla de esos procesos: sabe que los seres humanos son capaces de hacer tanto el bien como el mal, y que, en la historia, muchas veces ambos se combinan. Como decía san Agustín, la ciudad terrenal y la ciudad de Dios perplexae quippe sunt … in hoc saeculo invicem que permixtae, donec ultimo iudicio dirimantur, esto es, ambas están totalmente entremezcladas, hasta el fin del mundo[24].

Methol Ferré considera la importancia del origen en la historia de los pueblos, y “usa una frase de Hölderlin, un poeta alemán, que está en varios de sus escritos: ‘los nacimientos deciden’”[25] para expresar que la identidad se construye en el origen. También sostiene que al inicio de todas las comunidades está la noción de “sacrificio”, y que ello contribuye a cohesionar al grupo humano, pues construye una memoria colectiva en torno a los muertos, y también a los héroes y las leyendas colectivas. Y escribe: “Una sociedad se constituye solamente sobre la base de un sacrificio, el de dar espacio al otro. En el origen de toda construcción, para que pueda durar, debe haber una épica, es decir, un sacrificio”[26]. Y agrega: “Amistad y sacrificio no pueden estar disociados. […] Sin capacidad de sacrificio […] nuestras sociedades latinoamericanas no solo no mejorarán en el nivel de la convivencia civil, sino que no alcanzarán ni siquiera a progresar para desarrollarse”.[27]

En las sociedades actuales la negación del sacrificio no es solo una pérdida, sino que representa el riesgo de desintegración.

Los orígenes del nuevo pueblo latinoamericano

América Latina es, según Methol Ferré, un “pueblo nuevo” en cuyos orígenes hay pueblos indígenas, europeos –españoles, portugueses– y tribus africanas. Del antropólogo brasileño Darcy Ribeiro[28] tomó prestado el concepto de “pueblo nuevo”. Ribeiro estudia las sociedades surgidas en América Latina desde el siglo XVI y distingue diferentes tipos: “pueblos testimonio”, “pueblos trasplantados” y “pueblos nuevos”. Los pueblos testimonio son aquellos en los cuales predominan los grupos étnicos nativos; los pueblos trasplantados, aquellos en que predominan los grupos europeos, y los pueblos nuevos, aquellos en los que hubo mestizaje, esto es, un tipo de fusión entre indios, europeos y africanos. Sin embargo, Methol Ferré argumenta que todos los latinoamericanos son “pueblos nuevos”, es decir, que todos ellos son el resultado de mezclas étnicas y culturales.

A Methol Ferré la idea de pueblo le permite afirmar que América Latina como tal nació del mestizaje. […] En este proceso, Methol Ferré no niega la violencia ni la injusticia ni los crímenes; por el contrario, la historia violenta del nacimiento de América Latina le proporciona una prueba de su argumento según el cual todos los pueblos nacen en la sangre y el sacrificio.

A Methol Ferré la idea de pueblo le permite afirmar que América Latina como tal nació del mestizaje: indígenas, blancos y africanos se mezclaron para dar nacimiento a este pueblo nuevo, diferente de las comunidades indígenas originales, de los conquistadores españoles y de las tribus africanas. En este proceso, Methol Ferré no niega la violencia ni la injusticia ni los crímenes; por el contrario, la historia violenta del nacimiento de América Latina le proporciona una prueba de su argumento según el cual todos los pueblos nacen en la sangre y el sacrificio, y de las paradojas como parte esencial de los procesos históricos:

Estos pueblos nuevos tuvieron una gestación dramática, pues amor y violencia están en el nacimiento de todos los pueblos. [...] Hubo una dialéctica contradictoria de Evangelización y conquista, dominación y fraternidad. Se destruyeron violentamente imperios como el inca y el azteca, que como todos los imperios también se habían construido por la violencia. Vinieron violentamente desarraigados en la esclavitud los negros africanos, que radicaron en su más alto porcentaje en Brasil.[29]

Además de la característica étnica del mestizaje, este pueblo nuevo forjó su identidad a partir de dos elementos culturales, el barroco y el catolicismo. El pueblo nuevo dio origen a una nueva cultura –el barroco hispanoamericano– fundada en la fe católica, pero con una importante contribución proveniente de culturas nativas y africanas.

En el trabajo de Methol Ferré, y también en el de otros intelectuales latinoamericanos, como Ángel Guido (1925[30]), Lezama Lima (1993[31]), Morandé (1984, 1989[32]), Cullen (198633) y Gera[34], el barroco es el medio cultural mediante el cual el alma de América Latina encuentra su primera expresión verdadera:

El Barroco es un proceso cultural de gran complejidad […]. Hay zonas distintas del barroco: hispánica, italiana, francesa, austríaca, alemana, americana. Hay momentos y fases distintas del Barroco en el curso de dos siglos. Lo hay aristocrático, burgués y popular. Europeo y mestizo. [...] Forma el umbral de la modernidad. Está ligado íntimamente al Concilio de Trento. Lo que para Europa fue la última gran oleada expansiva y creadora católica, es para AL el sello de su nacimiento, de su configuración primera.[35]

En su ensayo “Pueblo Nuevo en la Ecúmene”, Methol Ferré dice que “es la Reforma católico-tridentina, barroca, la que está en la matriz de América Latina”[36], y que ha sido puesta en práctica en el Nuevo Mundo por el Tercer Concilio de Lima, el obispo Toribio de Mogrovejo y, consecuentemente, las misiones jesuitas. Cita al escritor cubano Lezama Lima, quien señala que, tras el Renacimiento, la historia española se transmitió a la América hispana con el barroco, con el arte de la “contra-conquista”[37].

Entre los símbolos de este estilo, Lezama incluye al inca Kondori y al mulato Aleijadinho: ambos lograron conquistar, para los indígenas y para el pueblo africano, el núcleo del arte barroco en la América hispana.

Mucho más que un estilo, se volvió una forma de vida. En un artículo sobre la fiesta barroca, Isabel Cruz muestra cómo este espíritu festivo era representativo de su tiempo. Lejos de ser efímera, la fiesta sobrevivió en la memoria de los pueblos, en los documentos de las ciudades, en las pinturas y en los tapices. En la fiesta barroca se mezclaban todas las tradiciones, y los españoles, los indígenas y los africanos compartían un espacio y un tiempo particulares.[38]

Según Lucio Gera, un conocido teólogo argentino del círculo de intelectuales de Methol Ferré, lo que prevalecía en el barroco latinoamericano no era lo racional, sino la sensibilidad: “En él coexisten el sentido desbordante de la fiesta, del placer y del bienestar [...] con el sentido de la penitencia y la mortificación”[39].

Es importante señalar que, desde la perspectiva de Methol Ferré, el barroco no es ni un estilo decadente ni un ejemplo de cultura transicional. Es, en cambio, la luz que nos permite penetrar en los orígenes del alma latinoamericana. Muchas personas, incluso los historiadores, tienden a ver el Concilio de Trento como el momento en el cual la Iglesia Católica se retira y empieza a adoptar una postura conservadora. Muy distante de este punto de vista, Methol Ferré, que escribe desde América Latina, ve cómo este concilio da un nuevo impulso a la evangelización en el mundo y cómo el barroco se convierte en un excelente aliado de la inculturación de la fe. Junto con la globalización de los siglos XVI y XVII, el barroco se vuelve la manera artística mediante la cual el pueblo recién nacido consigue expresar sus sentimientos contradictorios, las alegrías y los dolores de la vida cotidiana.

Siguiendo la idea de Dawson sobre la función positiva de la religión en la civilización, Methol Ferré considera que la Iglesia católica tiene un papel fundamental en los orígenes del pueblo latinoamericano. Con esto sigue la huella de muchos intelectuales latinoamericanos para quienes es imposible entender esta cultura sin tener en cuenta su profunda religiosidad. Podemos recordar algunos de los importantes escritores que reconocen estas raíces religiosas. A principios del siglo XX, en su poema A Roosevelt, Rubén Darío escribió:

“De la América ingenua que tiene sangre indígena,

que aún reza a Jesucristo y aún habla en español”[40]

El escritor peruano Víctor Andrés Belaúnde sostiene que la fe es el núcleo de la identidad latinoamericana: “Por lo que se refiere a nuestra América, la concepción cristiana de la vida supone el único planteamiento realista y adecuado de nuestra cultura, y la afirmación de la personalidad de nuestros países”[41].

Una visión teológica de la historia latinoamericana

En su visión de la historia, Methol Ferré considera que la religión y la cultura religiosa son tan importantes que las incorpora al intentar establecer etapas en la historia de América Latina: La evangelización constituyente[42], la ruptura de la cristiandad indiana, la autoconciencia latinoamericana y el resurgimiento católico latinoamericano.

En la primera época, del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cultura latinoamericana y de su real sustrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad, otorgándole unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones, y a verse afectada por desgarramientos en el nivel económico, político y social.[43]

Methol Ferré insiste en hablar de cristiandad indiana y explica por qué:

Desde hace muchos años usamos el calificativo “cristiandad indiana” que nos parece más específico que el de “cristiandad americana”, genérico e indeterminado. Es la cristiandad que se formó en “las Indias”, tanto de la monarquía española como portuguesa, y que puede incluir la parte francesa de Haití y las Antillas [...] La cristiandad indiana es una cristiandad católica, que comienza a nacer precisamente cuando en Europa se presenta la quiebra de la cristiandad medieval y renacentista.[44]

En este texto, aparte del papel de la religión en la construcción de la identidad latinoamericana, es importante notar la particular perspectiva de la historia religiosa cuando se la ve desde América Latina. En el Nuevo Mundo, la vitalidad del catolicismo, su profunda inculturación en la sociedad mestiza, su capacidad para crear cultura tanto popular como ilustrada son hechos que no pueden desdeñarse.

En el Nuevo Mundo, la vitalidad del catolicismo, su profunda inculturación en la sociedad mestiza, su capacidad para crear cultura tanto popular como ilustrada son hechos que no pueden desdeñarse.

Methol Ferré considera el barroco como el primer fruto de la modernidad católica. Esta idea puede resultar extraña, porque muchas veces la modernidad se asocia con protestantismo, Ilustración, secularidad, entre otros. Junto a Del Noce (2007[45]) y a otros autores, él considera que hay una versión católica de la modernidad. Methol Ferré coincide con Del Noce al intentar recuperar a una serie de pensadores europeos que pertenecen a la modernidad y considera que esta idea se evidencia con fuerza en el nacimiento de América Latina, con sus raíces católicas y barrocas.[46]

Methol Ferré sostiene que la Ilustración es un punto de inflexión en la historia de América Latina, y que este coincide con las guerras de independencia y con los primeros decenios de los nuevos estados. Expresa esta idea en términos religiosos como la ruptura de la cristiandad de las Indias, que consiste en varias divisiones: Fe-razón, tradición-progreso, cultura tradicional-cultura moderna, pueblo-élite, unidad-balcanización.

A primera vista se podría pensar que no hay nada nuevo en esta descripción: de hecho, se podría decir prácticamente lo mismo si se hablase del Antiguo Régimen y del Nuevo Régimen. La diferencia es el punto de vista de Methol Ferré –un punto de vista latinoamericano– que le permite ver las cosas de un modo diferente.

En primer lugar, se considerará la separación entre fe y razón. Aunque esta tiene una larga historia en el pensamiento occidental, Methol Ferré sopesa sus consecuencias en el Nuevo Mundo, partiendo de las reformas borbónicas, que afectan significativamente la América española.

En su opinión, la división del conocimiento es una tragedia. Él es un pensador realmente interdisciplinario, con una mente sintética y global; desaprueba la sociología ahistórica, pero también una teología que no se base realmente en las circunstancias del pueblo, y la filosofía abstracta, incapaz de tener en cuenta la realidad concreta. Lejos de ser un obstáculo al conocimiento, Methol Ferré considera que la fe contribuye a abrir la mente a nuevas realidades. Cerrar esta vía es, entonces, una traba al auténtico progreso en vez de un avance de la civilización.

La segunda gran división es entre tradición y progreso. La Ilustración rechaza la tradición y los criollos imitan esta manera de pensar cuando empiezan a construir las nuevas repúblicas en América Latina. Querían construirlas de la nada, dejando atrás todas las tradiciones del pasado, tanto las de España como las de los pueblos nativos, a quienes despreciaban por salvajes y primitivos. De ese modo, los nuevos países pretendieron crecer en un nuevo espacio tiempo: aislados, separados los unos de los otros y suponiendo que la historia debía tener un nuevo comienzo.

El turbulento siglo XIX demostró que esta utopía era errónea: las nuevas repúblicas no pudieron establecerse pacíficamente; continuamente hubo guerras civiles y guerras entre países, dificultades económicas y agitación social.

Los sociólogos modernos, cuando intentan explicar las diferencias entre países en términos de modelos tradicionales y modernos, reflejan la misma antinomia tradición-progreso y la dualidad sagrado-secular. Mientras los modelos sagrados son fijos e inmutables, los seculares son “razonables” y en ellos se institucionaliza el cambio.[47]

En lugar de la visión sociológica sobre las sociedades tradicionales, que son vistas como algo atrasadas, anticuadas y cerradas al progreso, Methol Ferré defiende un punto de vista histórico en el cual los orígenes son la clave para comprender la totalidad. Así, es imprescindible superar esta oposición integrando las tradiciones y el patrimonio cultural en el proceso de modernización.

Esta interpretación afecta a América Latina de un modo particular. En efecto, la “sociedad tradicional” es vista como un obstáculo que los pueblos deben franquear para alcanzar la “modernidad”. Así, esto implica dejar de lado lo que es más valioso de los latinoamericanos: su forma de vida, marcada por costumbres ancestrales y, aún más importante, la religiosidad popular, que es la gran herencia de estos pueblos. Esta religiosidad, que está tan vinculada a la cultura, no solo considera la práctica devocional, sino también muchos aspectos como el sentido de la amistad, la preocupación por los necesitados, la paciencia en el sufrimiento. El modelo tradicional-moderno no considera ninguno de estos aspectos y solo tiene en cuenta los resultados cuantitativos del desarrollo.

La Ilustración supuso también una ruptura entre la población común de América Latina y las élites económicas, políticas y culturales. Methol Ferré explica que las nuevas repúblicas eran como las antiguas polis griegas: pequeñas ciudades, casi siempre cerca del mar, con un territorio que más o menos controlaban e independientes entre sí. En esas polis, los habitantes de la ciudad controlaban tanto el territorio como a la población rural, pero no los entendían. La ciudad volvía sus ojos a Europa, a su industria, su cultura y sus costumbres. Por otro lado, el territorio mantenía las tradiciones, pero era considerado el hogar de los primitivos, los ignorantes y los incivilizados.

La brecha entre la población común y las élites se debe mayormente a la secularización de los siglos XVIII y XIX. La Iglesia, y en especial las órdenes religiosas, habían actuado como mediadoras entre las élites urbanas y los campesinos mestizos e indígenas. Al final del siglo XVIII, muchos grupos indios perdieron el sistema de protección que los jesuitas habían creado para ellos, y que le permitía a la población nativa tener altos grados de autonomía mientras se adaptaba progresivamente a las nuevas formas de vida traídas por los españoles.

Los nuevos estados proclamaron que todos los ciudadanos eran iguales, pero con ello desapareció la protección que la ley les daba a los indígenas.

A lo largo de la historia de los estados latinoamericanos surgieron grupos políticos y movimientos intelectuales que intentaron construir una nueva relación entre la élite y el pueblo. Sin embargo, la dificultad de las élites para entender cabalmente la mentalidad y la sensibilidad de la población común muchas veces impidió que esos movimientos prosperaran.

Esta ruptura continúa en el siglo XX, y Methol Ferré la descubre incluso en movimientos como la teología de la liberación. Para él, esta es un nueva Ilustración, porque sus líderes piensan que son los nuevos ilustrados, que deben enseñar al pueblo la nueva verdad y conducirlos a la utopía. Rechazan la religiosidad popular como un recuerdo del pasado que debe dejarse de lado. La renovación de la religiosidad popular es, para Methol Ferré, un verdadero signo del resurgimiento latinoamericano. Ese fue el mensaje principal de la Conferencia Episcopal de Puebla en 1979.

Methol Ferré está sumamente interesado en la teoría del Estado, en particular, en los orígenes y en el desarrollo de los estados modernos. Aborda este tema en uno de sus primeros libros, El Uruguay como problema; lo desarrolla en muchos de sus artículos y en Los Estados Continentales y el MERCOSUR, escrito en 1999, pero publicado después de su muerte, en 2009 y 2013.

Se apoya en las ideas de Friedrich Ratzel y Friedrich List, para quienes la forma de los Estados debería adaptarse a las nuevas condiciones del mundo que resultan de la Revolución Industrial. Esto supone dos cosas: un alto grado de tecnología y unos mercados de escala continental formados mediante procesos de unificación o integración.

Methol Ferré vincula los procesos de formación territorial de Estados Unidos y de América Latina –que son simétricos pero opuestos– y la economía política. En Norteamérica, las trece colonias se propusieron alcanzar una dimensión continental y lograron tanto crear un mercado continental como impulsar la Revolución Industrial. Por el contrario, los cuatro virreinatos en los cuales se dividió América Latina dieron origen a veinte estados independientes y débiles. Esta división supuso un gran fracaso, porque impidió que América Latina se industrializara y, en cambio, este continente se convirtió en un exportador de materias primas, dependiente de los grandes mercados europeos. Así, la independencia no solo significó la separación de España, sino una balcanización, esto es, el aislamiento de los países latinoamericanos. Esta división debe terminar con una voluntad decidida de integración, una “utopía” para la cual Methol Ferré trabaja intensamente toda su vida.

Conclusión

En un mundo global y mayormente diverso, la civilización latinoamericana es aquella que posee la experiencia más rica de mestizaje cultural, de siglos de diferentes pueblos, razas y culturas que entremezclan sus modos de vida. Por otro lado, el idioma común constituye un f uerte vínculo y el catolicismo es la religión de las grandes mayorías de este continente. En consecuencia, América Latina está mejor preparada que otras regiones del mundo para enfrentar los desafíos de la globalización. Sin embargo, solamente si se transforma en un “Estado continental-industrial”, esto es, solo con una verdadera integración, este continente alcanzará un desarrollo real y podrá desempeñar un papel significativo entre los países.

En el pensamiento de Methol Ferré hay un fuerte vínculo entre una América Latina unida y una Iglesia renovada, consciente de su papel. La historia le enseña a Methol Ferré que la ruptura de la cristiandad latinoamericana en el siglo XIX condujo a una crisis en la misión de la Iglesia. Los Estados débiles mantuvieron iglesias débiles que carecían de la energía necesaria para difundir el Evangelio hacia nuevas fronteras[48]. Solo si está anclada en una nación bien constituida y sólida, respetuosa de sus tradiciones, podrá la Iglesia desplegar toda su energía en nombre de la dignidad humana.

Artículo traducido por Camila Sepúlveda.

OTRAS FUENTES BIBLIOGRÁFICAS CONSULTADAS:

Espeche, Ximena; Uruguay latinoamericano. Carlos Quijano, Alberto Methol Ferré y Carlos Real de Azúa: entre la crisis estructural y la cuestión de la viabilidad nacional (1958-1968). Tesis doctoral inédita. Buenos Aires: Universidad Nacional General Sarmiento, 2010.

Francisco. “We do not negotiate our fidelity to God”. Meditación de la mañana en la capilla de la Casa Santa Marta 18/11/2013. L’Osservatore Romano, edición semanal en inglés, n. 47, 22 de noviembre 2013.

Real de Azúa, Carlos; Antología del ensayo uruguayo contemporáneo II. Universidad de la República, Montevideo, 1964. 48 Op. cit. Methol Ferré-Metalli, 2006, pp

Notas

* Bárbara Díaz es magíster en Historia por la Universidad de Navarra y Licenciada en Ciencias de la Educación en Uruguay. Actualmente es directora del Instituto de Historia de la Universidad de los Andes. Ramiro Podetti es licenciado en Humanidades por la Universidad de Montevideo y candidato a doctor en Historia por la Universidad del Salvador. Es director del Instituto de Estudios Latinoamericanos Alberto Methol Ferré de la Universidad de Montevideo. Este artículo fue originalmente publicado en inglés bajo el título “Catholicism and the Building of Latin American Culture: the Reflections of Alberto Methol Ferré” en ‘Religion Compass’ vol.11, n°9-10, 2017.

[1] Methol Ferré enseñó en diversas universidades en Uruguay y fue profesor invitado en universidades latinoamericanas; también fue consejero de varios líderes políticos uruguayos entre 1952 y 2009.

[2] Entre sus libros cabe mencionar La crisis del Uruguay y el Imperio Británico (1959); El Uruguay como problema (1967); Il Risorgimento cattolico in América Latina (El resurgimiento católico en América Latina) (1983); La América Latina del siglo XXI (2006); Los Estados continentales y el MERCOSUR (2009).

[3] Ver el documento final de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Las ideas de Methol Ferré se encuentran en los números 3-14 (Historia de América Latina), 409 (Historia de la cultura), 444-459 (Religiosidad popular).

[4] Díaz, Bárbara; “Alberto Methol Ferré: una influencia fundamental en el papa Francisco”. Cuadernos del CLAEH, 101, 2015, pp. 63-85; Metalli, Alver; El Papa y el Filósofo. Ediciones UC, Santiago, 2015, pp. 19-34. Ver también: Bergoglio, Jorge Mario; “Prólogo”. En Carriquiry, Guzmán; Una apuesta por América Latina. Sudamericana, Buenos Aires, 2005, pp. 7-11.

[5] Barrios, cit. en Metalli, 2015, p. 23.

[6] A diferencia de otros países latinoamericanos, Uruguay se desarrolló como un país secular, en el cual la Iglesia católica tenía un papel bastante limitado.

[7] Methol Ferré, Alberto; “La Dialéctica Hombre-Naturaleza. Instituto de Estudios para América Latina”. 1966. Recuperado el 1º de marzo de 2017 de: http://www.metholferre.com/obras/articulos/capitulos.php?id=37

[8] Op. cit. Metalli, 2015, p. 140.

[9] Op. cit. Methol Ferré, 1966.

[10] Morandini, Franceso, et al.; “Épistémologie thomiste. Échange de vues”. Revue Philosophique de Louvain, troisième serie. tome 49, 24, 1951, p. 654. Recuperado el 1 de marzo de 2017: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1951_num_49_24_5115

[11] Cruz Cruz, Juan; “Los cuatro opuestos”. 1974. Recuperado el 1 de marzo de 2017: http://dadun.unav.edu/handle/10171/1878 , pp. 13-46.

[12] Methol Ferré, Alberto; “Vulgaridad y urgencia de la historia universal”. Víspera, 1, (2), 1967, pp. 20-30.

[13] Besada, Victoria; “El pueblo de Dios en América Latina. Estudio sobre la visión histórica de Alberto Methol Ferré”. Tesis no publicada. Montevideo: Universidad de Montevideo, 2014, pp. 148-149.

[14] Vignolo Jr., Luis; Homenaje a A. Methol Ferré. 18 de octubre de 2007, inédito.

[15] Luis H. Vignolo (1927-2010) fue un escritor uruguayo. Su hijo Luis Vignolo me escribió el 22 de diciembre de 2014; me mandó este texto y otros detalles sobre este asunto. “Descamisado” significa sin camisa, y cabecita negra, que tiene el cabello oscuro. “Cabecitas negras” se refería a las personas que venían del interior de las provincias argentinas, y debido a ello eran despreciadas por los habitantes de Buenos Aires.

[16] Op. cit. Methol Ferré, 1966.

[17] Dawson, Christopher; Enquiries into Religion and Culture. Washington: The Catholic University of America Press, 2009 [1st edition: 1933], p. 58 (traducción propia).

[18] Ver, en los trabajos de Del Noce, Civilización tecnológica y Cristianismo, en Agonía de la sociedad opulenta. Pamplona, EUNSA, 1979, 123-154; Il problema dell’ateismo (El problema del ateísmo). Bologna, Il Mulino, 2010.

[19] Op. cit. Metalli, 2015, pp. 138-141.

[20] Guerra, Francois Xavier; Modernidad e Independencias. Encuentro-Studium, Madrid, 2009.

[21] Concilio Vaticano II; Lumen gentium. 1964, n.9.

[22] Methol Ferré, Alberto; “¿Y ahora qué? El boom sociológico agotado”. Nexo, 4. 1984. [23] Methol Ferré, Alberto; “Pueblo Nuevo en la Ecúmene”. Nexo, 5. 1985.

[24] San Agustín, De Civ. Dei, I, 35.

[25] Op. cit. Besada, 2014, p. 140.

[26] Op. cit. Metalli, 2015, p. 146.

[27] Ibid., p. 147.

[28] Ribeiro, Darcy; Las Américas y la civilización: proceso de formación y causas del desarrollo desigual de los pueblos americanos. Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1992.

[29] Op. cit. Methol Ferré, 1985, p. 77.

[30] Guido, Ángel. Fusión hispano-indígena en la arquitectura colonial. Rosario, Argentina, 1925.

[31] Lezama Lima, José; La curiosidad barroca. La expresión americana. Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 80.

[32] Ver Morandé, Pedro; Cultura y Modernización en América Latina. Ensayo sociológico acerca de la crisis del desarrollismo y de su superación. Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 1984; e Iglesia y Cultura en América Latina. Paulinas, Lima, 1989.

[33] Cullen, Carlos; Reflexiones desde América. Fundación Ross, Rosario, Argentina, 1986. [34] Ver Azcuy, V. et al.; Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera. Ágape, Buenos Aires, 2006.

[35] Methol Ferré, Alberto; “El resurgimiento católico latinoamericano”. En CELAM, Religión y cultura. Perspectivas de la evangelización de la cultura desde Puebla. Bogotá: CELAM, 1981, pp. 68-69.

[36] Op. cit. Methol Ferré, 1985, p. 78.

[37] Lezama Lima, José; La curiosidad barroca. La expresión americana. Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 80.

[38] Cruz de Amenábar, Isabel; “Arte festivo barroco. Un legado duradero”. Laboratorio de Arte, 10, 1997, pp. 211-231.

[39] Restán, Javier; Alberto Methol Ferré: su pensamiento en Nexo. Editorial Dunken, Buenos Aires, 2010, p. 139.

[40] Darío, Rubén; “To Roosevelt”. 1905. Traducido por Bonnie Frederick.

[41] Belaúnde, Víctor Andrés; “La obra y el programa de la Universidad Católica”. En Obras completas. VI. La síntesis viviente. Palabras de fe. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1993, p. 227.

[42] Methol Ferré usa el término evangelización constituyente, también usado en los documentos de la Conferencia de Puebla, para referirse a la difusión del Evangelio, que, al mismo tiempo, contribuyó a crear un pueblo nuevo.

[43] Methol Ferré, Alberto; “La ruptura de la Cristiandad indiana (siglo XIX). Su punto de partida: ilustración y dependencia”. En CELAM (ed.), Iglesia y Cultura Latinoamericana. CELAM, Bogotá, 1983, p. 144.

[44] Ibid., p. 151.

[45] Del Noce, Augusto; Modernità. Interpretazione transpolitica della storia contemporanea. Morcelliana, Brescia, 2007.

[46] Ver Methol Ferré-Metalli; La América Latina del siglo XXI. EDHASA, Buenos Aires, 2006, pp. 110-113; y Methol Ferré, Alberto; “Teología de la Cultura”. Documentos CELAM 114. CELAM, Bogotá, 1989, pp. 19-35.