«Nos encontramos desde el siglo XVI y XVII, una psicología que ya no reflexiona más sobre la esencia del alma, sino que- como se ha llamado finalmente en el siglo XIX-, quiere ser una psicología sin alma; tampoco se interesa ya por las capacidades anímicas, sino solamente de la actividad de vida, de los datos que se pueden encontrar en la conciencia».

(Diagnóstico de Edith Stein para una «Psicología sin alma», en El castillo del alma)

En este artículo nos proponemos, en modo breve, señalar los aspectos fundamentales de la problemática epistemológica y práctica de la psicología contemporánea en su relación con la fe cristiana. Lo haremos basándonos en afirmaciones explícitas del Magisterio de la Iglesia, así como en bases filosóficas y teológicas inspiradas en Santo Tomás de Aquino.

1. El fundamento ideológico de la psicología contemporánea

A nadie escapa que la psicología plantea un problema especial al creyente, en primer lugar de tipo práctico (¿en qué medida algunas prácticas y métodos de importantes corrientes de la psicología contemporánea son compatibles con la vida de fe?) y, a continuación, de tipo epistemológico (¿es la psicología un ciencia?, ¿de qué tipo?, ¿cuál es su relación con la filosofía y la teología?).

Como es sabido, en gran medida la psicología experimental contemporánea se construyó en base a la filosofía positivista en franca oposición dialéctica con la tradicional ciencia del alma. Pero la psicología no es sólo la psicología académica. Un problema especial, y de enormes consecuencias en la vida de muchas personas, lo plantean las teorías de la personalidad que están en el fundamento de la práctica de la psicología y en particular de la psicoterapia.

Juan Pablo II, en un discurso a los miembros de la Rota Romana, advertía sobre el peligro que encierran algunas psicologías basadas en antropologías contrarias a la fe: Ese peligro [que el juez eclesiástico se deje «sugestionar por conceptos antropológicos inaceptables»] no es solamente hipotético, si consideramos que la visión antropológica, a partir de la cual se mueven muchas corrientes en el campo de la ciencia psicológica en el mundo moderno, es decididamente, en su conjunto, irreconciliable con los elementos esenciales de la antropología cristiana, porque se cierra a los valores y significados que trascienden al dato inmanente y que permiten al hombre orientarse hacia el amor de Dios y del prójimo como a su última vocación.

Esta cerrazón es irreconciliable con la visión cristiana que considera al hombre un ser «creado a imagen de Dios, capaz de conocer y amar a su propio Creador» (Gaudium et spes, 12) y al mismo tiempo dividido en sí mismo (ver Gaudium et spes, 10). En cambio, esas corrientes psicológicas parten de la idea pesimista según la cual el hombre no podría concebir otras aspiraciones que aquellas impuestas por sus impulsos, o por condicionamientos sociales; o, al contrario, de la idea exageradamente optimista según la cual el hombre tendría en sí y podría alcanzar por sí mismo su propia realización [1].

En esta crítica caen la mayor parte de las corrientes psicológicas más divulgadas, y, la primera de todas, el psicoanálisis de Freud. En su inspiración última, ésta no es sino una realización práctica del proyecto nietzscheano de transvaloración y de superación del cristianismo y la moral [2]. En su aspecto teórico es una mezcla entre la visión romántica del inconsciente, la dinámica de las representaciones de Herbart y el evolucionismo. La doctrina psicoanalítica, tanto en sus aspectos antropológicos, como religiosos y morales, es francamente incompatible con la visión cristiana del hombre. Ya nos referiremos a su aplicación psicoterapéutica.

Lo que sucede con el psicoanálisis es casi un ejemplo de lo que sucede con la mayoría de las corrientes actuales de psicoterapia, aunque mientras que en Freud y la psicología profunda en general –Jung, Lacan, etc.– prevalece «la idea pesimista según la cual el hombre no podría concebir otras aspiraciones que aquellas impuestas por sus impulsos», en las corrientes de psicología humanista –Moreno, Rogers, Maslow, Fromm, Perls– y existencial –R. May– predomina «la idea exageradamente optimista según la cual el hombre tendría en sí y podría alcanzar por sí mismo su propia realización». Generalmente estos últimos autores consideran las influencias familiares y morales como represivas de la espontaneidad vital y fomentan una especie de libertad absoluta de autorrealización, que tal como ellos la exponen es incompatible no sólo con los requerimientos morales del cristianismo, sino con las exigencias mínimas de la ética natural [3]. De hecho, si el psicoanálisis de Freud se presenta en último análisis como un intento de superación nietzscheana de la moral, estas psicologías parecen intentos de proponer una nueva forma de ética, experimental o clínica.

En las psicoterapias sistémicas, a este intento se suma una destrucción de la noción de causalidad y de la idea de persona como sujeto subsistente, y su disolución ontológica y moral en una red de relaciones que sería el verdadero sujeto del trastorno y del cambio, además de una concepción constructivista del conocimiento –que afecta también otras áreas y autores de la psicología contemporánea– en la que se anula la noción de verdad y de realidad objetiva.

Las psicoterapias conductuales, aunque más pragmáticas, tienen una raíz cientificista y tecnocrática en la ideología conductista, aunque parecen haber evolucionado mejor con la incorporación de elementos cognitivos en las llamadas psicoterapias cognitivo-conductales. De todos modos, y más allá de los elementos rescatables que se pueden señalar, se sospecha la presencia de una actitud hostil hacia la moral cristiana, o a veces –como en A. Ellis– un intento explícito de proponer una nueva moral [4].

Éstas que hemos mencionado son las principales corrientes de psicoterapia. Es muy difícil, por no decir totalmente imposible, en casi todos los países, conseguir una formación sistemática en psicoterapia fuera de estas escuelas.

Creo que este panorama, necesariamente rápido, es suficiente para notar que aquí existe un problema que necesita ser resuelto.

2. El estatuto epistemológico de la psicología

Como hemos dicho, una de las cuestiones que se deben resolver al abordar el tema de la relación entre razón y fe en la psicología contemporánea es el epistemológico: de entrada no está claro qué cosa sea la psicología en el sentido actual del término.

En nuestra opinión aquí hay que hacer una primera gran distinción: una cosa es la psicología como saber especulativo y otra cosa las psicologías prácticas. No siempre hay una relación –al menos directa– entre ambas.

La psicología académica de los últimos ciento cincuenta años ha hecho una enorme parábola que comienza con el intento, fundado en la ideología positivista, de separarse objetiva y metodológicamente de la filosofía –a veces negando completamente su valor de verdad– para, recientemente, volver a acentuar su conexión con ella –especialmente en lo que se ha dado en llamar «ciencias cognitivas»–. Aun distinguiendo entre el conocimiento universal y necesario del alma, propio de la psicología llamada filosófica –y mal llamada por Wolff «racional»–, y el descriptivo y contingente, propio de la psicología experimental y fisiológica –en sus distintas ramas–, no hay que romper la unidad epistemológica que debe haber entre estos modos diversos de conocer el alma y de cuya separación son estos últimos saberes los que más salen perdiendo. En este sentido hay que recordar la unidad que antiguamente tenían estas disciplinas dentro de la filosofía natural, tal como los desarrollaron Aristóteles y Santo Tomás [5].

Estas psicologías teóricas pueden resultar aplicadas a través de la técnica. De hecho, la psicología clásica era un conjunto de disciplinas referidas a la vida, no sólo humana, sino también vegetal y animal. De tal modo que una ciencia técnica como la medicina –y la psiquiatría como rama de ésta– de algún modo es una aplicación de la psicología, en este sentido amplio. De este tenor son también algunas técnicas psicológicas y psicopedagógicas basadas sobre el conocimiento teórico del funcionamiento de las facultades psíquicas, como los sentidos, la imaginación o la memoria.

También hay que recordar que el conocimiento teórico acerca del alma –en particular el del primer tipo– es el fundamento de la ética, que en sentido clásico es la ciencia práctica de la personalidad, por cuanto el término griego ēthos –de donde proviene ēthica– significa «personalidad» o «carácter» [6]. Un libro como la Ética Nicomáquea de Aristóteles era algo muy alejado de un catálogo de reglas sobre lo que se debe hacer o no hacer; era un estudio de cómo se forma el carácter virtuoso –tema retomado hoy, desde otro punto de vista, por Martin Seligmann y la psicología positiva [7]. Como ya hemos dicho, muchas de las actuales psicologías prácticas –llámeselas psicoterapia o counselling– son versiones alternativas de ética, a veces explícitamente –véanse algunos dichos de autores como C. Rogers, E. Fromm o A. Ellis–, otras implícitamente y a veces incluso intentos de superar la moral en una especie de praxis postmoral –como es el caso del psicoanálisis de S. Freud–.

Sobre esta conexión entre parte de la psicología y la moral llamaba la atención hace tiempo el filósofo Y. Simon: «Entre las materias normalmente estudiadas hoy bajo el título de psicología, algunas corresponden en realidad a un conocimiento propiamente moral, y no pueden ser comprendidas sino a la luz de principios morales. Hace tres cuartos de siglo, Ribot, cuyos esfuerzos por someter la vida afectiva a los procedimientos totalmente especulativos y positivos de la psicología moderna son conocidos, escribía que para la psicología moderna ya no hay pasiones buenas ni malas, como tampoco hay plantas útiles o nocivas para el botánico, a diferencia de lo que pasa con el moralista y el jardinero; paralelo seductor, pero sofístico, ya que si es accidental para una planta satisfacer o contrariar la mirada del amante de los jardines, una pasión, considerada en su ejercicio concreto, cambia de naturaleza según que favorezca o contraríe al agente libre. Ahora bien, la psicología moderna de la vida afectiva, sondeando el mundo del vicio y de la virtud prohibiéndose todo juicio de valor moral, pero arrastrada por el juego concreto de la libertad en un orden de cosas donde la naturaleza de la realidad considerada varía con los motivos de la elección voluntaria, presenta generalmente un penoso espectáculo de sistemática desinteligencia. Aquí, como en sociología, encontramos la última palabra del cientificismo. Después de la arrogante pretensión de someter los problemas metafísicos al juicio de la ciencia positiva, estaba reservado a nuestro tiempo asistir a la fisicalización de las cosas morales. Muchas personas alarmadas por la devastación que causa en las jóvenes inteligencias la lectura de los sociólogos, quieren reaccionar reclamando simplemente un uso más libre y clarividente de principios metodológicos considerados como intangibles, o como mucho la introducción de reformas metodológicas discretas, dejando a salvo el carácter totalmente positivo y especulativo de las ciencias morales distintas de la moral normativa. Nosotros creemos que no se podrá hacer nada contra la influencia tóxica de una cierta sociología si no se comienza por reconocer que toda ciencia del actuar humano, del ser moral, para comprender su objeto debe recibir de la filosofía moral el conocimiento de los valores morales» [8].

El tema de las ciencias sociales y del comportamiento –que aunque a veces sean descriptivas, no dejan de ser disciplinas morales y alcanzan todo su vigor en cuanto unidas a su raíz [9]– debe ser completamente repensado sobre la base epistemológica de una recta filosofía. Por lo que a nosotros respecta, un tema sobre el que se ha llamado escasamente la atención es el de la necesidad de volver a fundar la psicología de la personalidad –y otras disciplinas psicológicas como la psicología social– en la sólida base que epistemológicamente le corresponde: la ética.

Hay que recordar que en la ética clásica convivían de hecho varios niveles de conocimiento distintos –como se ve en los libros éticos aristotélicos–: 1) Un primer nivel propiamente científico (en sentido clásico), es decir que alcanza la verdad acerca de las causas primeras de las cosas humanas con certeza (así al hablar del fin del hombre, de los hábitos, virtudes y vicios en común, etc.); 2) Un nivel experimental, en el que se describen los hechos morales como se dan ut in pluribus (como cuando se afirma que «el pensamiento mitiga las concupiscencias», que «hay peleas entre los soberbios», etc.); 3) Un nivel de explicación de las causas próximas de los fenómenos morales, que no se basa en el silogismo científico, sino en el dialéctico, que engendra un conocimiento hipotético o probable (opinativo en el sentido clásico de opinión fundada); 4) Un nivel «prácticamente práctico», que es el ejercicio de la virtud moral bajo la dirección racional de la prudencia –que puede suponer en algunos casos también el dominio de algunas técnicas– que es a lo que tiende y en lo que culmina todo el conocimiento anterior. Las actuales ciencias sociales y del comportamiento se sitúan generalmente en los niveles 2) y 3), aunque a veces explicitando también el nivel 1), y desarrollando el nivel 4) más en modo técnico que prudencial.

Opinamos que, de modo semejante, la práctica de la psicología se basa sobre: 1) una filosofía de la personalidad; 2) un conocimiento descriptivo de la personalidad, basado en la experiencia clínica o en estudios de tipo estadístico; 3) una teoría probable de las causas del comportamiento, apoyada en 1) y 2). En sí misma, aunque su ejercicio profesional implique el dominio de algunas técnicas –de evaluación y de intervención–, que además para ser efectivas no pueden constituir nunca un método universal útil para todo, esta práctica depende principalmente de la virtud de la prudencia.

3. El psicólogo necesita la Revelación

Ahora bien, en la medida en que lo que intentamos es entender la dinámica del carácter de las personas concretas, el recurso a la fe y a la teología es obligado porque:

1. Como dice S.S. Pío XII en un discurso dirigido a los psicólogos, la personalidad concreta –especialmente la cristiana–, se hace incomprensible si se ignoran determinados hechos conocidos por la Revelación.

Cuando se considera al hombre como obra de Dios se descubren en él dos características importantes para el desarrollo y valor de la personalidad cristiana: su semejanza con Dios, que procede del acto creador, y su filiación divina en Cristo, manifestada por la Revelación. En efecto, la personalidad cristiana se hace incomprensible si se olvidan estos datos, y la psicología, sobre todo la aplicada, se expone también a incomprensiones y errores si los ignora. Porque se trata de hechos reales y no imaginarios o supuestos. Que estos hechos sean conocidos por la Revelación no quita nada a su autenticidad, porque la Revelación pone al hombre o le sitúa en trance de sobrepasar los límites de una inteligencia limitada para abandonarse a la inteligencia infinita de Dios [10].

La psicología contemporánea, particularmente en algunos de sus campos como la psicoterapia, plantea ciertos problemas que no tienen adecuada solución si no se eleva la mirada hacia sus fundamentos filosóficos y teológicos. Si el psicólogo –particularmente el psicólogo práctico– no tiene en cuenta que el hombre es imagen de Dios y que está llamado a la vida de la gracia filial de Cristo, no comprenderá del todo a las personas o incluso errará, nos dice el Santo Padre. Hay datos que conocemos por la Revelación, o por la teología que profundiza en el dato revelado, y que, si no se tienen en cuenta, llevan al psicólogo práctico a errar en aquello que le es más propio, el juicio sobre la personalidad y, consiguientemente, en la ayuda que se basa en ese juicio.

2. Porque, debido al estado actual de la naturaleza –caída por el pecado original–, la ley natural no se puede cumplir perfectamente sin la gracia [11]. Es más, lo que es normal y anormal para el hombre no se termina de entender sino desde la Revelación. Esto mismo recuerda S.S. Juan Pablo II refiriéndose a otro aspecto del misterio del hombre; no el de su grandeza –imagen de Dios e hijo de Dios en Cristo–, sino el de su miseria: el estado de naturaleza caída. En este sentido, el Papa nos dice que las ciencias humanas (como la sociología o la psicología, que a veces son ciencias morales descriptivas o hipotéticas, y otras muchas veces auténticas cosmovisiones filosóficas –como es el caso del marxismo o del psicoanálisis–) no nos pueden dar a conocer lo que es el hombre normal, y por lo tanto no son normativas. A veces se confunde la normalidad empírica (la media estadística) con la normalidad humana según la naturaleza y la gracia. El hombre normal sólo nos es conocido por la Revelación: «Mientras las ciencias humanas, como todas las ciencias experimentales, parten de un concepto empírico de «normalidad», la fe enseña que esta normalidad lleva consigo las huellas de una caída del hombre desde su condición originaria, es decir, está afectada por el pecado. Sólo la fe cristiana enseña al hombre el camino de retorno «al principio» (ver Mt 19, 8), un camino que con frecuencia es bien diverso del de la normalidad empírica» [12].

Un estudio meramente empírico, por correcto que sea metodológica y filosóficamente –no nos referimos ya a la empiria contaminada por prejuicios ideológicos falsos–, no sólo no puede decirnos cómo es el hombre normal, sino que, dice el Papa Juan Pablo II, con frecuencia la normalidad empírica y la normalidad real son muy distintas. Esto recuerda la crítica hecha por el psiquiatra y filósofo católico Rudolf Allers al criterio estadístico de normalidad (sostenido en aquel tiempo, entre otros, por el famoso psiquiatra Kurt Schneider): «Supongamos que en un país hubiera 999 hombres afectados por la tuberculosis y sólo uno que no estuviera enfermo. ¿Se podría concluir que el «hombre normal» es aquel cuyos pulmones están carcomidos por la enfermedad? Lo normal no se confunde con la media. Si pues, según la media, el hombre se decide por el instinto, esto no prueba que no pueda hacer otra cosa, ni que los valores elevados son por naturaleza débiles» [13].

Es necesaria la purificación del intelecto y del afecto que produce la gracia, que nos pone en contacto personal con Cristo, para llegar a conocer de verdad al hombre. No otra cosa dice el Concilio Vaticano II en Gaudium et spes 22: «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación».

En este sentido, sin negar todos los niveles epistemológicos naturales que hemos mencionado, que poseen su autonomía, creemos que se puede hablar de una «psicología cristiana», que en su traducción «profesional» en las circunstancias actuales está casi toda por desarrollar.

4. Psicoanálisis y psicoterapia

Ya se ha dicho que entre todas las especialidades psicológicas la psicoterapia plantea un problema especial, y por eso la hemos dejado para el final. El problema tiene su origen en que históricamente la psicoterapia moderna surgió en el seno de la práctica médica. La mayoría de los primeros psicoterapeutas eran médicos neurólogos o psiquiatras (una excepción importante es Pierre Janet, que comenzó a practicar la psicoterapia siendo filósofo aun antes de graduarse en medicina). Sin embargo, como ya hemos señalado, las grandes escuelas de psicoterapia, de Freud en adelante, no sólo implican una visión antropológica, sino que muchas veces presentan una ética alternativa cuando no una completa visión del mundo. De aquí surge la cuestión de si la psicoterapia es una especialidad médica más, o si pertenece a filosofía o a las ciencias sociales.

Para resolver este problema, habría que profundizar en la naturaleza de la enfermedad psíquica, cosa que en este contexto no podemos hacer [14]. Evidentemente, gran parte de las enfermedades llamadas «mentales» son enfermedades en el sentido estricto de la palabra y susceptibles de un tratamiento médico. Pero desórdenes específica o principalmente psíquicos y psicogenéticos, que además son tratados por vía psíquica –como el carácter neurótico y los trastornos de personalidad–, nos permitimos dudar que puedan ser llamados enfermedades en el mismo sentido. Por otro lado, todo trastorno de la personalidad o carácter, en la medida en que hablamos de la personalidad humana en cuanto tal, tiene un aspecto moral fundamental que no se debe descuidar si se debe comprender la personalidad como un todo. Así lo señala Pío XII: «Hay un malestar psicológico y moral, la inhibición del yo, del que vuestra ciencia se ocupa de develar las causas. Cuando esta inhibición penetra en el dominio moral, por ejemplo, cuando se trata de dinamismos como el instinto de dominación, de superioridad, y el instinto sexual, la psicoterapia no podría, sin más, tratar esta inhibición del yo como una suerte de fatalidad, como una tiranía de la pulsión afectiva, que brota del subconsciente y que escapa absolutamente al control de la conciencia y del alma. Que no se abaje demasiado apresuradamente al hombre concreto con su carácter personal al rango del animal bruto. A pesar de las buenas intenciones del terapeuta, los espíritus delicados resienten amargamente esta degradación al plano de la vida instintiva y sensitiva. Que no se descuiden tampoco nuestras observaciones precedentes sobre el orden de valor de las funciones y el rol de su dirección central» [15].

Aquí se trata evidentemente del «carácter neurótico» y de los temas centrales de la psicoterapia clásica, es decir, de Sigmund Freud («el instinto sexual») y de Alfred Adler («el instinto de dominación, de superioridad»). Y es justamente refiriéndose explícitamente a estos temas que el Papa Pío XII dice: «¡Atención! Cuando entran en juego estos «dinamismos», no se pueden tratar los desórdenes de la imaginación y de la afectividad como si nos encontráramos ante una fatalidad, algo inevitable e ingobernable. No hay que reducir al hombre al nivel del animal. Hay que pensar que, aun en estos casos, la razón y la voluntad, que pueden estar oscurecidas y debilitadas, no han perdido su rol central. Lo cual implica no sólo que la responsabilidad no ha desaparecido completamente –aunque en los casos concretos pueda ser difícil o imposible de determinar–, sino sobre todo que la psicoterapia no debe degradar al hombre a un simple o complejo mecanismo, o a un ser todo pulsión e imaginación. De este modo perjudicaremos especialmente a «los espíritus delicados», o sea, a los mejores».

Por este motivo, Pío XII alerta acerca de los peligros de una terapia que, como la psicoanalítica, hace que el individuo se sumerja sin defensa en sus fantasías y que, eventualmente, no sólo traiga a la conciencia imágenes sexuales reprimidas, sino que deba volver a vivenciarlas como requisito indispensable para la curación, con el peligro que esto supone para la pureza moral de la persona:

«Para liberarse de represiones, de inhibiciones, de complejos psíquicos, el hombre no es libre de despertar en sí, con fines terapéuticos, todos y cada uno de esos apetitos de la esfera sexual, que se agitan o se han agitado en su ser (…). No puede hacerlos objeto de sus representaciones y de sus deseos plenamente conscientes, con todas las rupturas y las repercusiones que implica tal modo de proceder. Para el hombre y el cristiano existe una ley de integridad y de pureza personal de sí, que le prohíbe sumergirse tan completamente en el mundo de sus representaciones y de sus tendencias sexuales. El «interés médico y psicoterapéutico del paciente» encuentra aquí un límite moral. No se ha probado, aún más, es inexacto, que el método pansexual de cierta escuela de psicoanálisis sea una parte integrante indispensable de toda psicoterapia seria y digna de tal nombre; que el hecho de haber negado en el pasado este método haya causado graves daños psíquicos, errores en la doctrina y en las aplicaciones en educación, en psicoterapia y menos todavía en la pastoral; que sea urgente colmar esta laguna e iniciar a todos los que se ocupan de cuestiones psíquicas, en las ideas directrices, e incluso, si es necesario, en el uso práctico de esta técnica de la sexualidad» [16].

Más allá del detalle de la mayor o menor adecuación de esta crítica al pensamiento de Freud, es claro que para este autor la terapia supone la afloración sin censura de representaciones reprimidas. De alguna manera, el psicoanálisis es una terapia en la que el sujeto analizado se debe reconciliar con sus propios objetos imaginarios internos. Por eso, el analista no juega un papel educativo, sino que debe servir de pantalla para la transferencia. Contrariamente a lo que se suele pensar, la transferencia, tal como Freud la concibió, no es la relación personal entre analista y analizado. Esta relación personal es imposible, porque el sujeto no puede superar las propias imágenes internas. Nuestra relación con los demás es fatalmente siempre la repetición de nuestra relación con nuestras imágenes parentales [17]. Por otra parte es claro que, aunque después de llegar a lo reprimido uno lo pueda rechazar conscientemente como moralmente inaceptable, esto es sólo después de: a) haberse sometido sin control racional a su influjo; b) haberlo vivenciado conscientemente, pues en la terapia psicoanalítica no sólo hay que reconocer intelectualmente el complejo de Edipo como «complejo nuclear», sino que hay que «revivirlo» en la transferencia. La crítica, dirigida por el Papa Pío XII principalmente a las representaciones y deseos sexuales se puede dirigir también a las imágenes y tendencias agresivas, aunque éstas sean menos peligrosas por ser el apetito irascible, por su propia naturaleza, más cercano a la razón.

Esta crítica es perfectamente congruente con las líneas fundamentales de antropología cristiana: la razón y la voluntad son el centro directivo de la personalidad.

Pero Pío XII no se queda en la mera crítica del psicoanálisis, sino que propone una alternativa: partir de la visión cristiana del hombre al desarrollar la psicoterapia. En este sentido, dice Pío XII, hay que priorizar aquellos modos de intervención que se centran en la acción del «psiquismo consciente», es decir, de la razón y la voluntad, sobre la vida imaginativa y emocional; es decir, se debe preferir una psicoterapia «desde arriba».

Sería mejor, en el dominio de la vida instintiva, conceder más atención a los métodos indirectos y a la acción del psiquismo consciente sobre el conjunto de la actividad imaginativa y afectiva. Esta técnica evita las desviaciones señaladas. Tiende a esclarecer, curar y dirigir; influencia también la dinámica de la sexualidad, sobre la cual se insiste tanto, y que se encontraría o incluso se encuentra realmente en el inconsciente o el subconsciente [18].

La vida sensitiva y emocional humana está hecha para ser guiada desde arriba, desde la razón. No es la vida de un espíritu encerrado en una bestia, sino una unidad hilemórfica, que es también, desde el punto de vista operativo, una unidad jerárquica. La vida sensitiva tiene cierta autonomía; pero ésta no es absoluta; ha sido creada para ser guiada por la razón y la voluntad. La «vida imaginativa y afectiva» puede ser guiada desde lo más humano en nosotros. La visión psicoanalítica es atomista, desde muchos puntos de vista. En primer lugar porque ve al psiquismo como un agregado de representaciones, que se reúnen en «complejos». Por otra parte, porque considera que la vida psíquica superior resulta o emerge de la organización mecánica de los elementos psíquicos inferiores. Para la antropología cristiana, en cambio, la vida psíquica humana, que incluye y depende de la vida sensitiva, imaginativa y afectiva –como también, cómo no, de la vegetativa–, se hace sin embargo desde arriba, desde la inteligencia y la voluntad, que son las que marcan la finalidad y que por lo tanto deben dirigir la organización dinámica de la personalidad. La personalidad se entiende y se constituye desde aquí.

En el texto citado, Pío XII dice además que esta terapia desde arriba, no sólo implicará un esclarecimiento intelectivo, sino que también será directiva. Se trata de poner en un primer plano la relación del terapeuta con el paciente, relación que es personal, pues va de espíritu a espíritu, y que es además pedagógica. El motor de todo este proceso debe ser la caridad. De este modo, sin negar la pertinencia de la utilización de medios estrictamente técnicos de diagnóstico y tratamiento, la psicoterapia se convierte, por su finalidad última y por su medio principal, en una reeducación de vida emocional de la persona desde la razón y la voluntad, abiertas a la influencia de la gracia; es decir en una forma de pedagogía moral diferencial [19]. El hombre sólo se entiende y se sana radicalmente desde lo profundo [20]. Esta idea la expresa claramente Josef Pieper en las siguientes palabras: «Raro será que obtenga éxito la curación de una enfermedad psíquica nacida de la angustia por la propia seguridad, si no se la hace acompañar de una simultánea «conversión» moral del hombre entero; la cual a su vez no será fructuosa, si consideramos la cuestión desde la perspectiva de la existencia concreta, mientras se mantenga en una esfera separada de la gracia, los sacramentos y la mística» [21].

Nuestra intención era plantear una serie de cuestiones especialmente epistemológicas en torno a la psicología contemporánea en su relación con la fe. Evidentemente en nuestro discurso sólo hemos llegado casi a enunciarlas y proponer algunas líneas de solución, que exigirían un trabajo más amplio que el presente para ser correctamente fundamentadas. Nos contentamos si nuestras reflexiones han despertado el interés por un tema que merece toda la atención del pensamiento cristiano. A pesar de todas las dificultades, quien esto escribe está convencido de que del desarrollo de una buena psicología y de una buena psicoterapia, según rectos principios filosóficos y teológicos, puede redundar un enorme bien para la Iglesia y para todos los hombres.

NOTAS 

[1] Ver Juan Pablo II, La incapacidad psíquica y las declaraciones de nulidad matrimonial, Discurso al tribunal de la Rota Romana, 5/2/1987, 481-486.

[2] Ver P. Laurent Assoun, Freud et Nietzsche, Quadrige-Presses Universitaires de France, Paris 1998; Martín F. Echavarría, La psicologia di F. Nietzsche ed il suo influsso nella psicoanalisi, en Información Filosófica. Revista Internacional de Filosofía y Ciencias Humanas, I (2004) pp. 202-221; Martín F. Echavarría, La psicología antihumanista y posmoral de F. Nietzsche y su influencia en el psicoanálisis, en AA. VV., Bases para una psicología cristiana, Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 2005, pp. 31-50.

[3] Ver Paul Vitz, Psychology as religion: The cult of self-worship, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI 1994.

[4] Albert Ellis y René Grieger, Manual de terapia racional-emotiva, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, p. 204: «El enfoque de la terapia racional-emotiva muchas veces es más filosófico que psicológico. Los terapeutas de la RET más que mostrar simplemente a los clientes la psicodinámica de su conducta perturbada, les demuestran lo que podría llamarse la dinámica filosófica de su conducta. Es decir, les demuestran que las verdaderas razones de su conducta auto-destructiva no radican en sus tempranas experiencias o en su historia pasada, sino en las actitudes filosóficas y suposiciones que han estado haciendo y todavía se hacen en torno a estas experiencias y a esta historia suya.Más aún, los terapeutas racionales presentan muy didácticamente a los clientes una filosofía de vida bastante nueva y de orientación existencialista. Ellos enseñan que es posible para las personas aceptarse como seres valiosos y felices en la vida por el mero hecho de que existen y de que están viviendo. Atacan con firmeza la idea de que la valía intrínseca de las personas depende de los criterios normalmente reconocidos en la sociedad tales como el éxito, los logros adquiridos, la popularidad, el servicio a los demás, la devoción para con Dios y otras cosas por el estilo. Por el contrario, les demuestran a los clientes que harían mejor, si realmente quieren superar sus perturbaciones emocionales profundamente arraigadas, en aceptarse a sí mismos sin dar importancia a que sean competentes o alcancen muchos éxitos y sin mirar a que los demás los valoren mucho o nada».

[5] Ver Santo Tomás de Aquino, Comentario al libro sobre el sentido y lo sensible, l. I, n. 6; Martín F. Echavarría, La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás de Aquino, Documenta Universitaria, Girona 2005, pp. 717-730.

[6] Erich Fromm, Psicología per non psicologi, en L’amore per la vita, Mondadori, Milano 1992, p. 82: «Generalmente se considera que la psicología es una ciencia relativamente moderna, y esto porque el término ha entrado en el uso general sólo en los últimos cien, ciento cincuenta años. Pero se olvida que hubo una psicología premoderna, la cual duró más o menos desde el 500 a. C. hasta el siglo XVII, pero que no se llamaba «psicología», sino «ética» o, con más frecuencia aún, «filosofía», aunque se trataba justamente de psicología. ¿Cuáles eran la sustancia y los fines de tal psicología premoderna? La respuesta puede ser sintetizada así: era el conocimiento de la psique humana que tenía como meta el mejoramiento del hombre. Ella tenía, por lo tanto, un propósito moral, se podría decir incluso religioso, espiritual.Me limito a ofrecer sólo algunos breves ejemplos de la psicología premoderna. En primer lugar el budismo, que implica una psicología amplia, muy compleja y diferenciada. Aristóteles ha escrito un manual de psicología que ha intitulado, sin embargo, Ética. Los estoicos han elaborado una psicología de altísimo interés; muchos de ustedes conocerán seguramente las Meditaciones de Marco Aurelio. En Tomás de Aquino se encuentra un sistema psicológico del cual se puede probablemente aprender más que de gran parte de los actuales manuales de tal disciplina; se encuentran en él interesantísimos y muy profundos tratados de temas como narcisismo, soberbia, humildad, modestia, sentimientos de inferioridad, y muchos otros. Lo mismo vale para Spinoza, que escribió una obra sobre la psicología, intitulada por él, al par de Aristóteles, Ética».

[7] Ver Martin E. P. Seligmann, La auténtica felicidad, Vergara, Córdoba 2003, p. 11; Christopher Peterson y Martin E. P. Seligmann, Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification, Oxford University Press, Oxford 2004.

[8] Yves Simon, Critique de la connaissance morale, Desclée de Brouwer, París 1934, pp. 136-141.

[9] Ver Jacques Maritain, «Science et sagesse», en Jacques et Raissa Maritain, OEuvres complètes, vol. VI, Éditions Universitaires, Fribourg - Éditions Saint-Paul, París 1984, pp. 175-177: «La experiencia que venimos de recordar, juega un rol fundamental en el saber moral. Un gran número de disciplinas científicas se han desarrollado en nuestros días –en el orden sociológico, económico, etc., como en lo que se llama Kulturwissenschaften– que son como una investigación metódica y científica del campo de la experiencia preparatoria al saber moral e incluida en él. Ellas conciernen a las cosas morales; y se presentan como ciencias «positivas», ocupadas de lo que es, y no de lo que debe ser; muchos de nuestros contemporáneos piensan que ellas se pueden constituir como ciencias sin más conexión con la filosofía que la física y la química.»Estas disciplinas y estas técnicas especiales de investigación y de constatación de ciertos comportamientos humanos, estas ciencias de información experimental no son ciencias autónomas: (...) porque este dominio sufre enteramente, aun en sus regiones especializadas más alejadas de todo pensamiento filosófico y menos ocupadas en consideraciones normativas, la atracción de un término final y de una función típica que es la intelección realizante, y la regulación de la acción humana; regulación que depende de los fines del ser humano, tanto del fin último como de los fines próximos. La ciencia de las cosas morales –en el sentido fuerte que la tradición aristotélica y tomista reconoce a la palabra ciencia– no puede por lo tanto ser constituida y organizada sin el conocimiento de esos fines, y debe entonces consistir en un saber o en un cuerpo de saberes de orden filosófico. La concepción positivista de las disciplinas de observación y de constatación de las que se trata aquí aparece así como una gran ilusión; estas disciplinas no son absolutamente ciencias autónomas comparables a la física o a la química.»Tomadas separadamente de toda consideración teleológica, por lejana que sea, y de todo juicio de valor, por implícito que sea, tomadas separadamente del conocimiento del hombre, no pueden ni siquiera ser llamadas ciencias más que en un sentido impropio, y según que en el lenguaje moderno se llama ciencia toda disciplina que procede según métodos de verificación rigurosos. Hay entonces, a decir verdad, empirias preparatorias a la ciencia, materiales y archivos de experiencia para el saber moral propiamente dicho; y los hechos que ellas clasifican tienen un valor físico o técnico, no propiamente «cultural» o sociológico.»Las ciencias de las que hablamos pueden ser ciencias en el sentido propio de la palabra, a condición de desarrollarse en continuidad con alguna de las partes constitutivas de la filosofía moral –adecuadamente tomada– y de integrarse en ella a título de ciencias conexas. Y es de esta integración, que deriva su valor propiamente cultural, a que ellas tienden normalmente».

[10] Ver Pío XII, Alocución a los participantes al XIII Congreso Internacional de Psicología aplicada, 10/4/1958, 268-282, 271.

[11] Ver Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 109, a. 2, co.

[12] Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 112.

[13] Rudolf Allers, «El amor y el instinto», en Ignacio Andereggen y Zelmira Seligmann, La psicología ante la gracia, EDUCA, Buenos Aires, 1999, p. 324.

[14] Ver Martín F. Echavarría, «La enfermedad psíquica (aegritudo animalis) según Santo Tomás», en las Actas del Congreso Internacional «El Humanismo Cristiano ante el III Milenio: Perspectiva de Tomás de Aquino», vol. 3, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2006.

[15] Pío XII, Alocución a los participantes al I Congreso Internacional de Histopatología del Sistema Nervioso, 13/4/1953, 281-282.

[16] Pío XII, Alocución a los participantes al I Congreso Internacional de Histopatología del Sistema Nervioso, 14/9/1952, 783. La misma idea se repite en Alocución a los participantes al V Congreso Internacional de Psicoterapia y de Psicología clínica, ob. cit., 282: «Lo que se acaba de decir sobre la iniciación sexual indiscriminada, con fines terapéuticos, vale también para ciertas formas de psicoanálisis. No se las debería considerar como el único medio para atenuar o curar trastornos sexuales psíquicos. El principio repetido de que los problemas psíquicos, como todas las inhibiciones de origen idéntico, no pueden ser suprimidas sino por su evocación a la conciencia, no es válido si se lo generaliza sin discernimiento. El tratamiento indirecto tiene también su eficacia y generalmente es ampliamente suficiente. En lo que concierne al empleo del método psicoanalítico en el dominio sexual, nuestra alocución del 13 de septiembre citada antes ha ya indicado sus límites morales. En efecto, no se puede considerar, sin más, como lícita la evocación a la conciencia de todas las representaciones, emociones, experiencias sexuales que dormitaban en la memoria y el inconsciente, y que se actualizan de este modo en el psiquismo. Si se escuchan los reclamos de la dignidad humana y cristiana, ¿quién se atrevería a pretender que este procedimiento no comporta ningún peligro moral, sea inmediato, sea futuro, en tanto que, a fin de cuentas, aun si se afirma la necesidad terapéutica de una exploración sin límites, éste no ha sido probado?».

[17] Ver Jean Laplanche y J. B. Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, Labor, Barcelona 1981, p. 439: «[Transferencia] designa, en psicoanálisis, el proceso en virtud del cual los deseos inconscientes se actualizan sobre ciertos objetos, dentro de un determinado tipo de relación establecida con ellos y, de un modo especial, dentro de la relación analítica. / Se trata de una repetición de prototipos infantiles, vivida con un marcado sentimiento de actualidad. Casi siempre lo que los psicoanalistas denominan transferencia, sin otro calificativo, es la transferencia en la cura. / La transferencia se reconoce clásicamente como el terreno en el que se desarrolla la problemática de una cura psicoanalítica, caracterizándose ésta por la instauración, modalidades, interpretación y resolución de la transferencia».

[18] Ver Pío XII, Alocución a los participantes al I Congreso Internacional de Histopatología del Sistema Nervioso, ob. cit., 783-784.

[19]Ver Paul Vitz, «Psychology in Recovery», en First Things, 151 (2005) pp. 17-22: «Psychologists in the therapy world today have recognized that their understanding of the human person has not become more scientific. Furthermore, they no longer believe that to label their discipline a science is either possible in practice or desirable in theory. Instead, psychologists have grasped that psychotherapy best understands itself and best serves its clients by locating itself in the humanities and making use of concepts and approaches traditionally found there. For example, recent theorists such as Roy Shafer, Donald Spence, Jerome Bruner, and Dan McAdams have emphasized a narrative understanding of personality, as well as storytelling aspects of knowledge in general and of the therapeutic session in particular. Others have placed psychology in the broad field of hermeneutics, in which it becomes part of interpretive frameworks more closely related to theology, philosophy, and ethics than to traditional science. The result is that psychotherapy has begun to return to its roots in the premodern era, when psychology was understood to be a subdiscipline of philosophy. / There is still a certain amount of genuinely scientific observation and a modest proportion of important experimental research present in today’s field of psychotherapy –for example, research that shows some of the early experiences that contribute to mental pathologies. In the future we are likely to see major contributions from research on experiences that build strength of character and virtue (about which I say more below). But once psychology leaves its modest scientific and objective base, it begins to use concepts and broad interpretive frameworks that are intrinsically nonscientific–and, indeed, philosophical in nature. The result is that psychology is becoming an applied philosophy of life».

[20] Sobre el uso de psicofármacos para el tratamiento de trastornos psíquicos, ver Pío XII, Discurso al Collegium Neuro-Psycho-Pharmacologicum, 25/9/1958, 687-696: «Ciertos autores señalan que la experiencia tan ampliamente avanzada durante estos últimos años ha puesto de relieve causas físicas ignoradas en otro tiempo. Los psiquiatras, por su parte, señalan la naturaleza psicogénica de las enfermedades mentales. Se alegran de que el uso de sedantes facilite el diálogo entre el enfermo y su médico, pero llaman la atención sobre el hecho de que la mejora del comportamiento social obtenido gracias a ellos no significa en modo alguno la solución de las dificultades profundas. Es toda la personalidad la que hay que enderezar y a la que hay que devolver el equilibrio instintivo indispensable al ejercicio normal de su libertad. Existe, sobre todo, el peligro de ocultar al paciente sus problemas personales, procurándole un alivio enteramente exterior y una adaptación superficial a la realidad social».

[21] Josef Pieper, Templanza, en Las virtudes fundamentales, Rialp-Quinto Centenario, Bogotá 1988, p. 214.

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