Frankl apunta a rellenar las lagunas del concepto del inconsciente elaborado por los gigantes Freud y Jung.

  La concepción integral del hombre como ser bio-psico-espiritual, propia de la logoterapia de Viktor L. Frankl, extiende sus efectos hasta el concepto de inconsciente. Considerándose como “un enano que ha llegado a encontrarse sobre los hombros de un gigante y únicamente por este motivo está en condiciones de ver más lejos que el gigante mismo” [1], Frankl de hecho apunta a llenar las lagunas del concepto de inconsciente elaborado por los gigantes Freud y Jung, integrándolo y ampliándolo notablemente. Subiendo sobre los hombros de Freud, ve en el inconsciente no solo el área psicológica, sino también un área noética, descubriendo la existencia de un inconsciente espiritual. Y sobre los hombros de Jung, en la esfera del inconsciente espiritual no solo ve lo colectivo, vinculado con los arquetipos, sino también algo de carácter personal, existencial. En síntesis, para Frankl, la parte noética (o dimensión espiritual) del inconsciente es una región en la cual el hombre no es un Yo impulsado por el Ello, sino un Sí, un individuo relacionado con otros individuos humanos a quienes amar y comprender. En esta región, el artista toma la inspiración y el religioso obtiene su fe; en ella, el hombre puede escuchar la voz intuitiva de su propia conciencia, que le dice cuáles son sus tareas y de este modo lo dirige hacia el sentido de su propia vida [2].

Frankl reconoce a Freud el mérito de haber sido el primero en promover la liberación del hombre de los mecanismos del inconsciente para restablecer el autodominio del Yo por encima del Ello. Con todo, se siente obligado a someter a crítica una concepción atomista y energetista del hombre, que termina considerando al Yo juguete de los impulsos [3]. De este modo, el Yo constituye un compromiso de la permanente lucha entre la impulsividad del Ello y la heteronomía del Superyó. Además, según Frankl, la impulsividad es solo uno de los datos de hecho y no el más profundo: el Yo la trasciende y tampoco puede resolverse en el Superyó. La persona, en su ser consciente y responsable, siempre puede oponerse a la facticidad psicofísica e histórica. Por eso, Frankl sometió a revisión el ámbito del concepto de inconsciente.

Las experiencias clínicas lo llevaron a constatar que las represiones no solo actuaban sobre lo impulsivo, sino también en lo noético, reflejándose en lo psicofísico. De ahí llegó a la conclusión de que “no solo existe un inconsciente impulsivo, sino también un inconsciente espiritual” [4]. La persona verdadera y profunda es la persona espiritual-existencial, que en sus profundidades es siempre inconsciente.

En cuanto al Yo, Frankl lo redefine considerando sus capacidades peculiares, o sea, el autodistanciamiento y la autotrascendencia, destacando que la obra clarificadora de la conciencia y la acción deliberante de la voluntad permiten a la persona oponerse a todo cuanto le presenta lo impulsivo como exigencia indiferenciada y nivelada. Mediante el análisis del mecanismo de defensa de la represión y la aplicación del método de libre asociación, Freud descubrió el inestable límite entre consciente e inconsciente. Frankl agrega una segunda línea de demarcación, bastante más estable, entre la psique y el nous. Por este motivo, la distinción importante no es tanto si una cosa es consciente o inconsciente como si esta tiene sus raíces en los instintos y en los impulsos del hombre, si lo lleva a actuar o si surge de su centro, y si le permite hacer por sí mismo las propias elecciones. De ese modo, según Frankl, el hecho de ser consciente ya no es suficiente para tener un comportamiento responsable, que es lo específicamente humano. Precisamente por este motivo considera que el sentido de responsabilidad es un criterio más amplio; pero el ser consciente y el ser responsable están íntimamente vinculados en cuanto adquirir mayor conciencia consolida el sentido de responsabilidad.

En este punto, es interesante ver la diferencia entre el inconsciente frankliano y el freudiano.

Mientras Freud considera el inconsciente, con toda su carga de agresividad, como potencial enemigo del equilibrio humano, Frankl ciertamente no ve en el inconsciente obligado y superior un enemigo, sino la posibilidad gozosa de descubrirse hombre, como verdadera persona profunda. En semejante perspectiva, el inconsciente no solo no es un enemigo temible, sino más bien hace surgir la sorpresa de comprenderse como un misterio por desarrollarse en uno mismo, con unicidad y carácter irrepetible. También los demás momentos del inconsciente espiritual, muy lejos de representar una condena, son un llamado a la autorrealización en las relaciones interpersonales, en la responsabilidad moral y en la creación estética. Sin embargo, se señala que la extensión de la categoría del inconsciente a la dimensión espiritual no implica negar los descubrimientos de Freud, es decir, el inconsciente descrito por Freud como enemigo no puede pasarse por alto y la impulsividad reprimida en realidad amenaza el equilibrio humano. De hecho, las neurosis noógenas, con todos sus correlatos, representan la puesta en guardia contra un enemigo, y Frankl admite que el hombre es asechado.

Se trata, en todo caso, de hacer que la persona tome conciencia de las fuerzas que posee en sí misma y así se sienta habilitada para el enfrentamiento. En este sentido, la propuesta frankliana de convertirse en artesano de la propia existencia ennoblece al hombre y convierte el oficio de vivir en una inagotable tarea de crecimiento en la conciencia.

Conciencia e inconsciente

Se lee en El Dios inconsciente: “Con el fin de ilustrar con mayor claridad (…) el ‘inconsciente espiritual’ (…), queremos recurrir como modelo al fenómeno de la ‘conciencia’” [5], que pertenece incondicionalmente al ser humano en cuanto “ser que decide”, alcanza una profundidad inconsciente y se sumerge en el inconsciente. “Como tal, la conciencia es irracional porque las decisiones humanas escapan a cualquier tentativa de total racionalización, y es prelógica en cuanto el hombre tiene una comprensión premoral del valor, que es esencialmente anterior a toda moral explícita” [6]. Él no entiende entonces el fenómeno de la conciencia a nivel de facticidad psicológica, sino en su esencial carácter trascendente. Por este motivo, “la conciencia solo tiene sentido si se comprende como señal indicadora de su original derivación de lo trascendente” [7]. En cuanto tal, esta “se vuelve una especie de lugar-clave en el cual se nos manifiesta la trascendencia esencial del inconsciente espiritual” [8].

La conciencia también puede definirse como “la capacidad intuitiva de descubrir el significado único y singular oculto en cada situación (…), la capacidad específicamente humana de descubrir significados no solo en lo que es real, sino también en lo que es posible” [9]. De este modo, la conciencia se vuelve un “órgano de significado”.

De aquí Frankl deduce la tarea de la educación, que no consiste tanto en transmitir conocimientos y nociones como en afinar la conciencia de tal manera que el hombre pueda reconocer las exigencias propias de cada situación en particular. “Solo una conciencia despierta y afinada lo hace capaz de ‘adoptar una posición en contra’, para así no caer en el conformismo y no adherir al totalitarismo. Esto significa que la educación es válida en la medida en que sea educación para la responsabilidad” [10].

El inconsciente espiritual obligado superior

El primer calificativo otorgado por Frankl al inconsciente es de “obligado”. Según Frankl, la persona profunda, la cual es espiritual-existencial, no es inconsciente de modo facultativo, sino obligatorio, en cuanto “lo espiritual, o sea, la existencia, es obligatoriamente, es decir, necesariamente, inconsciente, siendo tal por esencia, o sea, en cierto sentido la existencia no existe de manera refleja, y esto simplemente porque no es susceptible de reflexión” [11].

La verdadera profundidad humana no puede atribuirse únicamente al Ello freudiano, porque la persona, en su profundidad más verdadera, no es un hecho pulsional, sino un hecho noético, originario e inobjetivable tanto en sí mismo como en sus actos. “Hablando de ‘persona profunda’, tendríamos que pensar solo en esta persona espiritual-existencial y en sus profundidades inconscientes: solo ella es verdadera persona profunda” [12].

La afirmación se inspira totalmente en la teoría scheleriana de la inobjetivabilidad del espíritu y sus actos. La persona como unidad ontológica concreta de actos, es pura actualidad inobjetivable, es fenómeno originario que no subyace en reducción alguna, es subjetividad total que se desarrolla en pura realidad de realización de actos espirituales, sin ser jamás susceptible de completa reflexión. “En este sentido, la existencia espiritual, el Yo propiamente tal —por así decir, el Yo ‘en sí’— no es susceptible de reflexión y por consiguiente es realizable únicamente en cuanto ‘existente’, en sus realizaciones, en cuanto realidad de realización. En la existencia propiamente tal, por consiguiente, no hay reflexión, ya que no puede haberla, y por consiguiente en último análisis también es no analizable” [13]. Por lo tanto, lo específicamente humano en su profundidad más originaria carece de reflexión y en este sentido es inconsciente, y más aún necesariamente inconsciente. Siempre nos acompañará el carácter infranqueable de esta profundidad: nunca tendrá relación la fluctuación del confín entre consciente e inconsciente con la persona profunda. Por este motivo, Frankl habla de inconsciente obligado y superior, respecto a lo cual las ciencias psicológicas permanecen mudas desde el momento que se mueven en el plano óntico, y no en el plano ontológico.

En cuanto al calificativo “superior”, Frankl, haciendo referencia a la “vigilia del sueño”, considera que “no solo en el origen, no solo en el principio el espíritu es inconsciente. También en el fin, en última instancia. No solo en lo más profundo, sino también en lo más elevado: la instancia superior, es decir, aquella que tiene que decidir sobre el ser-consciente y sobre el serinconsciente, es ella misma inconsciente” [14].

“Ethos”, “eros” y “pathos”

Una segunda manera de identificar la existencia del inconsciente espiritual toma en consideración algunas potencialidades de la existencia humana que no por azar se consideran ajenas a la espiritualidad del hombre y se relegan al mundo de los instintos o al de los condicionamientos ambientales. Evidentemente, no se tiene en cuenta que el espíritu humano, antes de ser lógico, es intuitivo.

El inconsciente espiritual se expresa en una triple dirección: el ethos, entendido como preformación moral; el eros, entendido como intuición de amor, y el pathos, entendido como conmoción estética. En todas estas experiencias, si son vividas en estado originario, la persona vive un encuentro con la realidad, que es prelógico y precientífico porque es simplemente intuitivo.

El inconsciente espiritual se expresa en primer lugar en el ethos, o sea, en la conciencia moral. La conciencia moral se encuentra ante situaciones en las cuales el sujeto siente la obligación de realizar valores, que anticipa con la intuición antes de ser realizados. Tiene una comprensión moral de estos, pero no plena conciencia, que solo estará presente cuando lleguen a ser valores vividos. La conciencia apunta a algo individual y concreto: “Está en condiciones de armonizar la ley moral eterna, concebida en general, con las situaciones concretas y particulares de una persona específica” [15]. En segundo lugar, forma parte del inconsciente espiritual el eros o amor, que, como la conciencia, intuye algo que aún no existe, abre específicamente a un “poder ser” y anticipa la posibilidad de valor en el tú amado, mientras la conciencia tiene relación con un “deber ser”. El amor apunta a una posibilidad enteramente individual: “abre las posibilidades singulares, irrepetibles de la persona amada” [16]. Solo el amor puede reconocer a una persona en su unicidad, como individuo absoluto. Por cuanto el hombre es el “ser que decide”, la elección del tú amado no se basa en el instinto. Según Frankl, cuando la elección de amor está determinada por la imagen proveniente de la impulsividad, de lo que tiene carácter de Ello, no se puede hablar de amor. “Mientras un Yo sea ‘impulsado’ hacia un Tú por un Ello, por algo impersonal e instintivo, no se podrá hablar de amor. En el amor, el Yo no es impulsado por un Ello. En el amor, un Yo se decide por un Tú” [17]. Junto al ethos y al eros, que se arraigan en una profundidad emocional, intuitiva y no racional del inconsciente espiritual, existe el pathos, es decir, un inconsciente estético, la conciencia artística. Según Frankl, la intuición en sí misma irracional y no racionalizable de la conciencia se presenta en el artista como inspiración, que a su vez está profundamente arraigada en una esfera de la espiritualidad inconsciente. Como tal, la conciencia excesiva podría interferir considerablemente en la producción artística, que proviene “del inconsciente”. De hecho Frankl afirma: “No pocas veces la autoobservación forzada, la voluntad de hacer conscientemente lo que por sí mismo debería realizarse en una profundidad inconsciente, constituye un hándicap para el artista que crea. Toda reflexión inútil solo puede perjudicar” [18]. En los casos de excesiva autoobservación y reflexión, Frankl sugiere una terapia que apunta a una derreflexión, “restituyendo al paciente la confianza en el inconsciente” [19]. De esto deduce una constatación importante para los fines de la psicoterapia. La autoconciencia ya no es el fin último de la psicoterapia. El psicoterapeuta debe despertar la autoconciencia solo provisoriamente, dando nuevamente espacio al inconsciente: “el psicoterapeuta debe convertir la potentia inconsciente en un actus consciente, pero únicamente con el fin de restablecer un habitus inconsciente” [20]. En otras palabras, el objetivo de la psicoterapia es fundamentalmente restablecer la espontaneidad de las operaciones inconscientes.

Frankl no niega que la conciencia moral pueda también ser animada por datos previos, entre ellos, por ejemplo, la tradición cultural, ni que el enamoramiento deba ajustar cuentas con la atracción física, ni que en la creación artística se reflejen condicionamientos previos. Bastante más allá de estos estímulos, él destaca el hecho de que la persona, al decidir por sí misma, está en condiciones de relacionar su propio sentimiento moral, amoroso y estético con situaciones y personas determinadas, únicas e insustituibles.

Inconsciente trascendente

La última aplicación de la categoría del inconsciente espiritual tiene relación con una religiosidad inconsciente, “en el sentido de una relación inconsciente con Dios, una relación con la trascendencia que resulta ser inmanente en el hombre, aun cuando muy a menudo sea todavía latente” [21]. Afirma Frankl: “Mientras con el descubrimiento de la espiritualidad del inconsciente el Yo (espiritual) apareció detrás del Ello (inconsciente), con el descubrimiento de la religiosidad inconsciente, detrás del Yo inmanente se hizo visible el Tú trascendente. Si el Yo aparecía como “también inconsciente” y el inconsciente como “también espiritual”, ahora este inconsciente espiritual se ha manifestado como “también trascendente” [22]. Así, el inconsciente trascendente implica que Dios es entendido por nosotros de manera inconsciente.

Esta fórmula del Dios inconsciente no significa que en sí mismo y por sí mismo Dios sea inconsciente, sino que “Dios suele ser inconsciente para nosotros en el sentido de que nuestra relación con Él puede detenerse a nivel inconsciente, o sea, se puede reprimir y por consiguiente ocultarse para nosotros mismos” [23].

Frankl pone en guardia respecto de tres posibles malentendidos. En primer lugar, habla del “peligro de panteísmo”: hablar de una relación inconsciente con Dios no significa decir que Dios esté inconscientemente presente en nosotros para llenar nuestro inconsciente, prácticamente formando parte del mismo.

En segundo lugar, contra la interpretación en sentido ocultista de la tesis del “Dios inconsciente”, Frankl señala que el inconsciente no es divino y tampoco le corresponde el atributo divino.

En tercer lugar, explica que el inconsciente, en cuanto contiene una relación inconsciente con Dios, no es algo impersonal, vinculado al Ello, como sostenía Jung. Reconoce a Jung el gran mérito de haber identificado el aspecto religioso en el inconsciente, pero advierte también el error de haber situado la religiosidad inconsciente en la esfera del Ello. En realidad, para Jung, la religiosidad inconsciente está ligada con arquetipos religiosos del inconsciente colectivo, por lo cual tiene carácter impulsivo y no es parte de la decisión personal del hombre. Según Jung, el inconsciente religioso es algo que determina a la persona. Para Frankl, en cambio, “la religiosidad inconsciente, el inconsciente espiritual entendido globalmente es un ser-inconsciente que se decide (…). Para nosotros, el inconsciente espiritual es por lo tanto la religiosidad inconsciente, el inconsciente trascendente; no es un inconsciente que determina, sino más bien un inconsciente que existe” [24]. En cuanto tal, forma parte de la existencia espiritual como núcleo del hombre y no de la facticidad psicofísica, como decía Jung.

Por consiguiente, el carácter espiritual-existencial de la religiosidad inconsciente no permite hablar de una religiosidad “innata”, por cuanto no está ligada al elemento biológico. Frankl reconoce la existencia de formas preconstituidas de la religiosidad, pero se trata de modelos de nuestra cultura religiosa, no de arquetipos.

Así, la religiosidad inconsciente surge del núcleo central del hombre, de la persona misma, “siempre que no permanezca latente en la profundidad de la persona, en el inconsciente espiritual, como religiosidad reprimida” [25].

Frankl llegó a la idea de religiosidad reprimida, es decir, una religiosidad que llega a la eliminación forzosa de la referencia a la trascendencia, a través del análisis de los sueños de algunos pacientes, llevado a cabo mediante el método psicoanalítico y la conversación con personas con una problemática religiosa. En esa perspectiva, llegó a afirmar que la religiosidad reprimida podría generar un fenómeno patológico.

De lo anterior se desprende que la tarea del análisis existencial consiste en concretar la realidad inconsciente ya presente y llegar a la raíz de la manera de ser neurótica que se manifiesta cuando “se altera la relación con la trascendencia, cuando se reprime la relación trascendente” [26].

Logoterapia y religión

La referencia de la logoterapia a la religiosidad lleva a examinar necesariamente la relación entre logoterapia y religión.

Para la logoterapia, la religión es puramente un objeto, y no una posición en la cual se da fe” [27]. La logoterapia considera la religión como un fenómeno humano y no va más allá.

A pesar de la aparente compatibilidad de la logoterapia con la religión, según Frankl “aquella no es una psicoterapia protestante, católica o judía. Es inconcebible una psicoterapia religiosa en sentido estricto, debido a la diferencia esencial existente entre psicoterapia y religión” [28].

Ante todo, mientras en la psicoterapia el objetivo consiste en la curación psíquica, en la religión consiste en la salvación del alma humana.

Frankl reconoce que la religión puede tener cierta eficacia terapéutica, pero señala que esto no es per intentionem, sino per effectum. Él mismo habla del “aporte inestimable con que la religión puede contribuir a la curación psíquica. Después de todo, la religión proporciona al hombre un ancla espiritual, un sentido de la seguridad imposible de encontrar en otro ámbito” [29].

Por otra parte, si bien la psicoterapia no tiene interés en la vida religiosa del paciente, por cuanto asume una actitud neutra al respecto, puede contribuir a su clarificación, pero no intencionalmente. Es así como resulta obvio que la psicoterapia y la religión no se encuentran en el mismo plano ni tienen el mismo nivel de valor. “De hecho, el hombre religioso se introduce en una dimensión más elevada, es decir, más abarcadora, más amplia que la dimensión de la mera psicoterapia” [30]. Sin embargo, el paso hacia esa dimensión superior se produce en la fe y no en el conocimiento.

Así, la psicoterapia debe moverse más acá de la fe en la revelación y encontrar la respuesta a la interrogante sobre el sentido prescindiendo de una Weltanschauung teísta o atea. “Si esta no entiende el fenómeno de la creencia como fe en Dios, sino como una fe de más amplio significado, puede de manera absolutamente legítima apuntar en esa dirección” [31]. En este contexto, son significativas las afirmaciones de Albert Einstein y de Paul Tillich citadas por Frankl: “Encontrar una respuesta a la interrogante sobre el sentido de la vida significa ser religioso”; “Ser religioso significa plantear apasionadamente la pregunta sobre el sentido de nuestra existencia” [32].

Como tal, la logoterapia legitima su interés no solo en el deseo de significado, sino también en el deseo de un significado último o supersignificado, en cuanto “la fe religiosa, en su esencia, es fe en un significado superior, un acto de confianza radical en el supersignificado” [33].

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Notas:

[*] El gran psiquiatra austriaco, VF, fue miembro del Consejo de Humanitas desde su fundación hasta su fallecimiento en 1997.

[1] Viktor E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia 2005, 6ª ed., p. 30.

[2] Joseph Fabry, Introduzione alla logoterapia, Astrolabio, Roma 1970, p. 33.

[3] Viktor E. Frankl, Dio nell’inconscio. Psicoterapia e religione, Morcelliana, Brescia 2002, 5ª ed., pp. 18-22.

[4] Ivi, p25

[5] Viktor E. Frankl, Dio nell’inconscio, op. cit., p. 37.

[6] Ivi, p. 38.

[7] Ivi, pp. 61-62.

[8] Ivi, p. 62.

[9] Ivi, p. 105.

[10] Ivi, p. 109.

[11] Ivi, p. 26.

[12] Ivi, p. 32.

[13] Ivi, p. 33.

[14] Ivi, pp. 34-35.

[15] Ivi, p. 41.

[16] Ivi, pp. 41-42.

[17] Ivi, p. 42.

[18] Ivi, p. 43.

[19] Ivi.

[20] Ivi, p. 44.

[21] Ivi, p. 72.

[22] Ivi.

[23] Ivi, p. 73.

[24] Ivi, p. 77.

[25] Ivi.

[26] Ivi, p. 80.

[27] Viktor E. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso. Psicoterapia per l’uomo d’oggi. ElleDiCi, Leumann (To), 3ª ed., p. 95.

[28] Viktor E. Frankl, Senso e valori per l’esistenza. La risposta della logoterapia, Città Nuova, Roma 1998, 2ª ed., p. 152.

[29] Ivi, p. 153.

[30] Viktor E. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso, op. cit., p. 96.

[31] Ivi, p. 98.

[32] Ivi, p. 100.

[33] Ivi.

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