La familia y la no familia

Ab initio non fuit sic (al principio no fue así) (Mt, 19,8). Con estas palabras, Cristo alude al origen constitutivo de la unión conyugal. Es la confirmación del carácter perenne de dicha unión de parte de Quien es la encarnación, a su debido tiempo, del Verbo, que "era al principio... y era Dios... y por medio del cual todas las cosas fueron hechas". (Jn, 1, 1-3). El matrimonio es por esencia constitutivo de la familia -y es familia- de manera que sus características se proyectan en la familia de parentesco. ¿Pero cómo fueron "desde el principio" el matrimonio y la familia? Si tradu­cirnos el lenguaje bíblico de fe en lenguaje y conceptos profanos, podernos establecer las cinco características constitutivas (¡ab initio!) de la familia conyugal-de parentesco.

1) Igualdad entre el hombre y la mujer en cuanto a la estructura corpóreo-espiritual de su ser ontológico común (ambos hechos "a imagen y semejanza" de Dios: Gen, l, 27).

2) Carácter incompleto del hombre en sí mismo ("No es bueno que el hombre esté solo": Gen, 2, 18).

3) Indisolubilidad de la unión conyugal ("Vendrán a ser los dos una sola carne": Gen, 2, 24).

4) Duración indefinida de la familia en el tiempo y el espacio, dada su fecundidad generadora ("Creced y multiplicaos": Gen, l, 28).

5) Extensión universal del conocimiento humano del mundo ("Adán dio nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo": Gen, 2, 20). Resulta evidente la relación de continuidad entre la familia conyugal y la familia de parentesco.

Durante milenios, la familia ha tenido esta estructura esencial, con distintas formas de elaboración cultural en el tiempo y el espacio. En estas formas, y también en la presencia permanente de la esencia original de la familia, siempre se han producido irregularidades, desórdenes, falsificaciones o como quiera se llamen: los "pecados" del lenguaje religioso. En todo caso, son fenómenos siempre defini­dos -o definibles- en cuanto desviaciones del modelo original: como una oscurecedora sombra negativa de la substancia positiva, que justifica el antiguo "repudio" del cónyuge culpable, forma de protección de la integridad y el carácter positivo de la familia. La primera mutación radical de la estructura matrimonial-familiar aparece con la introducción del divorcio, en primer lugar por "cul­pa" comprobada judicialmente y luego por voluntaria decisión con­sensual. En lo sucesivo, no existe un solo tipo de familia, único aun cuando esté opacado por posibles carencias personales, sinodos modelos incompatibles y concurrentes de matrimonio (indisoluble y disoluble), y por consiguiente dos familias. De hecho, mientras el pri­mer modelo conlleva en el tiempo la unidad de la línea generadora de la familia de parentesco, el segundo implica la posibilidad de for­mación, a partir de cada uno de los ex cónyuges, de dos líneas generacionales simultáneas, una de ellas descendiente de la primera unión matrimonial y la otra de la segunda. La memoria familiar se divide en dos en el tiempo y con ella el reconocimiento del progeni­tor: no es el mismo antes y después del divorcio, del mismo modo como deja de serlo el sistema de parentescos ulteriores, que pierde su uniformidad por una razón objetiva (de donde surgen sentimien­tos afectivos o de rivalidad) de falta de homogeneidad entre las partes. Con la legalización del divorcio ya no existe la familia, sino la duplicación tipológica de las familias.

Ahora bien, la aceleración de la historia adquirió un ritmo frené­tico y fue mucho más allá de lo que era la familia "al principio". Por una parte, generó la propagación de una opción anteriormente esporádica: la unión libre, cuya única ley es la decisión libre, tan­to en materia de duración como de procreación, quedando am­bas cosas regidas por una consensualidad temporal por natura­leza y por consiguiente arbitraria en relación con la posibilidad de tener hijos. Por otra parte, lo que es muchísimo más grave, asistimos en la historia más reciente a la generación de lo que bien puede denominarse la no familia. No es la elección de una vida libertina, que rechaza todo tipo de unión y "vínculo" en ho­menaje a una voluntad de autocomplacencia en relaciones posesivas volubles. La categoría de la no familia incluye una serie de fenómenos en los cuales se encuentra muy presente, como punto de comparación, la estructura elemental de la familia original, aquella que "era al principio", pero con el fin de descomponer esta estructura en fragmentos utilizados parcialmente y reestruc­turados de acuerdo a los diseños personales. En síntesis, esta ca­tegoría necesita la familia para dejar de ser tal sin perder credibi­lidad, gracias a las verdades parciales de sus componentes, con lo cual conserva la legitimidad para reivindicar en su favor todas las ventajas sociales de la familia legal de la cual se hace cargo la comunidad. Empleando una imagen bastante dura, podemos de­cir que la no familia es el Frankenstein de la familia, pero un Frankenstein deseado por sí mismo en nombre de la libertad in­dividual y el predominio del amor sobre las normas.

A continuación presento diez fenómenos típicos que se han dado en los últimos años con un ritmo vertiginoso, sin percatarnos que han dado consistencia real y no imaginaria a una verdadera cate­goría global, a la cual he dado precisamente el nombre de no fa­milia.

1) Carácter transexual de uno u otro cónyuge, deseado por elec­ción o imitación cultural.

2) Fecundación artificial heteróloga, con todas sus proyecciones en cuanto a los participantes y a la "cosa" facilitada (semen, óvulo, vientre).

3) Aborto como método de control de la natalidad.

4) Unión homosexual masculina o femenina bajo el signo de la insignificancia o el desprecio de la procrea­ción.

5) Unión homosexual con aspiraciones a familia de parentesco mediante generación subrogada con fecundación de un ter­cero.

6) Inversión de las generaciones en cuanto a la fecundación o la dirección, con la consiguiente mezcla de parentescos: el caso de la abuela madre.

7) Fecundación artificial de la mujer soltera con prole deseada por sí misma sin aceptación del padre.

8) Prolongación artificial del tiempo de fecundidad, con alteración  de la relación normal entre la madre y el hijo.

9) Control del período, de desarrollo de los propios embriones congelados, con diferen­ciación en caso de gemelos.

10) Cambio quirúrgico de sexo. Me detengo en el umbral todavía incierto, pero indudablemente descon­certante, de la clonación.

Podemos aludir brevemente aquí a los "fragmentos" de la fami­lia original descartados por considerarse en el mejor de los casos insignificantes en el ámbito de la no familia:

a) el carácter conyugal de los donantes del material genético;

b) la complementariedad conyugal hombre-mujer (fisiológica, psíqui­ca desde lo inconsciente a lo consciente, afectiva, existencial);

c) la complementariedad del parentesco hombre-mujer-hijos;

d) la integridad específica del propio sexo en relación con las exi­gencias del "dispongo a gusto de mi sexo" (transexualidad) y del "ya no me reconozco en mi cuerpo" (cambio quirúrgico de sexo).

Es importante destacar que en todos estos casos la justificación del rechazo de los "fragmentos" en cuestión es siempre de tipo cultural, claramente en oposición a todo cuanto pueda parecer El fundamento de la justificación es siempre el amor, en una reivindicación de la libre espontaneidad y variedad de las formas personales de satisfacerlo, en oposición a todo cuanto pueda dar lugar a su regulación, desde la moral hasta el derecho. Es un punto digno de consideración, ya que en la cultura católica actual se emplea con frecuencia indiscriminadamente la palabra amor, sobre todo en relación con la familia. Mis observaciones no son producto de un oscuro pesimismo ni de un carácter profético negativo; están vinculadas con realidades auténticas, sobre las cuales muchas veces nos hemos equivocado por detenernos con ojos miopes en los efectos y no en las causas. Después del Año de la Familia [1], profano y religioso, debemos tomar nota, con presen­cia de ánimo, de la existencia cada vez más difundida y ramificada de la no familia.

Vicisitudes de la familia contemporánea

Las vicisitudes de la familia contemporánea, con sus dificulta­des, incertidumbres y extravíos, están muy presentes en la observación y enseñanza de la Iglesia, sobre todo en esta segun­da mitad de nuestro siglo. Gaudium et Spes, Humanae Vitae, el magisterio prácticamente cotidiano de Juan Pablo II, con sus pun­tos finales en Familiaris consortio y la Carta a las familias de este año, así como los documentos puntuales de la "Congregación para la Doctrina de la Fe", constituyen los hitos fundamentales de la gran enseñanza de la Iglesia, cada vez más solícita en su llamado a la verdad de la familia a la luz de la Revelación. El ser de la familia, su constitución estructural y su tejido existencial están establecidos en el eterno "proyecto divino", creador de todas las cosas, confirmado por Cristo con la autoridad de su palabra.

Desde la época apostólica hasta los documentos recién citados, la Iglesia ha puesto en evidencia el significado Cristocéntrico de la familia humana. Y ésta, en el sensus fidei, también aparece, en su forma específica, como imagen del Dios creador, en nombre del cual la Iglesia tiene la obligación y el derecho de orientar perma­ nentemente a la familia terrenal, creyente y no creyente, hacia su verdadera naturaleza.

En este punto es necesario, sin embargo, tener el valor de hablar claramente, sin temores reverenciales. El mensaje de fe de la Iglesia, de enorme importancia ecuménica y por lo tanto humana­mente "católico" universal, no ha encontrado una resonancia cultural plena y segura en el mundo católico, con demasiada frecuencia incapaz de comprender el vínculo profundo de la verdad racional y la experiencia humana con la verdad de la fe. Una prueba de esta circunstancia en Italia es el abierto apoyo dado al di­vorcio civil por poderosos grupos católicos (laicos, sacerdotes e incluso algunos obispos), encerrados en un estrecho separatismo clerical, así como la torpe y frágil resistencia a la ley del aborto.

Con demasiada frecuencia, en el mundo católico, ha prevalecido el enfoque del problema de la familia como una situación de "cri­sis", entendida predominantemente, en términos sociológicos, como un tránsito desde la sociedad campesina paternalista a la industrial, por consiguiente con una necesidad más que nada de atención socioeconómica, asistencial y política.

En realidad, las causas del advenimiento de la no familia son mucho más profundas y de mayor alcance que las señaladas habi­tualmente. Como una totalidad, desembocan en el secularismo, fenómeno de penetración universal en los países civilizados o en vías de desarrollo, más allá de los límites culturales e ideológicos de cada nación en particular. En esta universalidad (potencial) transversal del secularismo se basa objetivamente y a ciencia cierta su contraste con la universalidad de la Iglesia (considerada una "potencia") y más profundamente con la universalidad de la fe en Dios (considerada una mistificación). Presentado en una sín­ tesis final, el secularismo es el resultado del largo proceso de se­cularización, del cual es responsable un sector considerable de la filosofía moderna (¡no de la ciencia!), que a partir del Renacimiento tardío y los resultados no religiosos de la escisión protestante, pasando por el Iluminismo, culmina en el positivismo y el pensa­miento dialéctico hegeliano-marxista-nietzschiano, con sus on­dulantes herederos actuales. Fruto de esta historia, el secularismo es la concepción del hombre-persona y la condición humana en general reducidos al plano puramente terrenal del ser empírico, desprovisto de la participación en la trascendencia de lo divino y la metafísica, con la consiguiente negación de toda posible ver­dad de fe y la reducción de la religión a un eventual conjunto estrictamente personal de sensaciones, sentimientos e ideas, ce­rrado a una capacidad real y no ficticia de trascender en el pensa­miento y la conciencia la condición terrenal.

El pensamiento secularista, que desde Europa (occidental y orien­ tal) atravesó el Atlántico y llegó al resto del mundo, fija dos lími­tes principales a la eficacia del pensamiento católico en general y específicamente en lo relativo al tema de la familia.

El primer límite tiene relación con la verdad humana del mensaje de fe. Toda referencia básica e incluso explicativa de la existencia en la Palabra de la Escritura se descarta por considerarse carente de sentido y se reduce a simbología mitológica o metafórica (Hegel, Nietzsche), producto de condiciones materiales (marxis­mo y sociologismo positivista) o narración histórica. El lenguaje religioso de la fe está desprovisto de toda verdad, tanto univer­sal como inmutable en el tiempo, de manera que los principios fundamentales de comprensión de la existencia -la verdad del hombre y su vida, la libertad, el amor (me limito a esta "trinidad" cognoscitivo-activa)-  tienen  significados  enteramente diversos, si no opuestos, a los del pensamiento cristiano, especialmente católico. El valor de la Palabra de Dios y el lenguaje de la fe permanecen intactos y son indispensables para la conversión del corazón del creyente y el no creyente, pero salvo equívocos y am­bigüedades, no tienen posibilidades de prevalecer  en relación con la cultura secularista, que los niega de raíz. Es necesario responder con cultura a la cultura y no con sola fides. No es preciso inventar el camino, puesto que fue abierto por la Patrística de Oriente y Occidente bajo la égida de Basilio el Grande y Agustín, y luego siguió avanzando la Escolástica de Santo Tomás y San Buena­ ventura. Es el camino de la traducción de la verdad de fe en verdad humana racional, de la teología en filosofía metafísica y también de la iluminación mística en hermenéutica de la experiencia interior, con ayuda incluso de la psicología de lo profundo. Es el camino con gran frecuencia abandonado bajo el aberrante influjo de la reducción de la cultura católica a la alternativa "antimoderna" o "modernista", casi como si ésa fuera la única posibilidad aparte de encerrarse en una in­fecunda insensibilidad ante todo lo que pueda reconocerse como ilu­minado por el Verbo o en la necesidad de interpretar el Verbo eterno basándose en las "verdades" transitorias del  momento histórico.

El segundo límite vinculado con la explosión del secularismo está en el terreno de la moral. La encíclica Veritatis splendor ofrece el cuadro más puntual y dramático de la influencia  del  secularismo en el ámbito católico, especialmente entre los teólogos, y es la respuesta más lúcida y adecuada que se haya dado a esta influen­cia. Esta gran encíclica, necesaria más que oportuna, refuerza la idea de acuerdo con la cual la moral tiene su fundamento en la verdad, la universalidad y la inmutabilidad  de  los  principios  y los "mandamientos", así como los conceptos de individuación del "mal intrínseco" y de obediencia  a la ley divina. Sin embargo, en el mundo secularizado tiene eficacia  ad intra, para  los creyentes, y no ad extra, para los no creyentes. Frente a estos últimos, así como los católicos desviados u oprimidos por el secularismo, la cultura católica recurre a una crítica de la moral actual, denun­ciando su fundamento  principalmente arraigado  en  el egoísmo  y el hedonismo, que  materializan  el bienestar  en  la superficialidad y el carácter superfluo del consumismo.

Con todo, de este modo se están considerando  nuevamente los efectos y no las causas, sin plantearse la siguiente pregunta: ¿por qué el egoísmo y el hedonismo, tentaciones de siempre  (y tam­bién el consumismo, el implorado "lujo", como se decía en una época) y en todo momento objetos de reprobación  y condena, jamás han producido un modo de vida tan generalizado como aho­ra? No tiene sentido atribuir el hecho al triunfo de la moral de la llamada "sociedad burguesa", blanco hasta ahora de sociólogos y moralistas tardíos, como si en los países desarrollados, bajo la influencia del secularismo, todavía subsistiera la rígida división en dos clases, de origen marxista, entre obreros y burgueses, proletarios y propietarios, y no se hubiese produci­do la homologación cultural de los campesinos, obreros, burgueses, rentistas y aristócratas. Tampoco tiene sentido atribuir, en forma menos sociológica y más "culta", todos los fenó­menos conjurables a la moral de la "era  de la técnica", tema ya vulgarizado en  las  huellas  descoloridas del pensamiento de Heidegger, como si la técnica fuese un operador autónomo, autodirigido, autorregulador y no un producto del pensamiento.

Antropología del secularismo

En realidad, en toda moral, el fundamento de sus principios y articulaciones normativas es producto de una concepción del hombre, es decir, de una antropología en la cual se reconoce una verdad tanto teórica como moral. Y el secularismo tiene precisamente su propia antropología, no siempre manifestada por sus partidarios ni comprendida por sus adversarios, en contraposición al pensamiento clásico cristiano y no cristiano. Es necesario percatarnos de la misma, ya que su conocimiento es esencial para comprender en profundidad la oposición radical entre la no familia y la familia en su ser (estructural) y en su deber ser (moral) normativo. Señalo a continuación sus cinco aspectos fundamentales.

1. Repudio de la objetividad de la naturaleza humana y su orden, por considerarlos en el mismo plano de la naturaleza física, necesitada de determinismo, con lo cual estarían fuera del ámbito de la libertad. Así, está ausente el criterio objetivo y uni­versal de verdad (de razón y experiencia), basado en el carácter específico de la naturaleza humana, no sujeta al determinismo, así como el criterio del orden de dicha naturaleza, basado en la libertad recíproca y no contradictoria. Es la concepción agustiniano-tomista del orden universal, renovada por Leibniz y confirmada por Husserl y Wittgenstein.

2. Carácter absoluto del devenir temporal. Mientras la participación en lo divino y el orden de la naturaleza da al hombre sentido de la eternidad y la duración, la negación de dicha participación lo aparta de su ser, convirtiéndolo en prisionero  del tiempo. La  persona en sí misma ya no está en condiciones de trascender su propia contingencia y se resigna o busca sustitutos ilusorios en pactos convencionales (el "contrato social") o en la disolución en el anonimato social de la historia. En todo caso, subsiste un enclaustramiento en la fugacidad, en mayor o menor medida breve, del tiempo.

3. Desconocimiento de la relación intersubjetiva, constitutiva estructuralmente de la persona humana y enunciada en el mensaje bíblico de filiación-fraternidad concerniente a todo miem­bro del género. Para no citar nuevamente a Leibniz, es la relación yo-otro-yo propugnada por Husserl y retomada a su manera por el psicoanálisis freudiano en términos de relación yo/ yo superior. Este desconocimiento reduce la relación de dato antropológico estructural a fenómeno convencional y sujeto a pactos, sostenido por conveniencias utilitarias o impuesto por la fuerza preponderante.

4. Carácter absoluto de la libertad humana en las dos direcciones conflictuales, del dominio de la libertad del sujeto personal y del dominio de la libertad del sujeto social. Así, el hombre queda sujeto al ritmo del "doble frenesí", denunciado por Bergson, bajo cuya acción todos pierden la libertad de relación, recíproca y no contradictoria.

5. Contingencia de la determinación del bien y el mal y por consi­guiente de la es la malla que cierra la cadena de las conviccio­nes secularistas, convirtiéndola en un circuito cerrado en sí mismo, sin comienzo ni fin, en el cual las mallas individuales se sostienen y embrollan entre sí. Por consiguiente, es una moral medida por la sen­sibilidad personal o constituida como sistema convencional de "re­glas del juego" o considerada imaginariamente inmanente en el sentido de la historia. Con estas orientaciones principales de carácter secularista, es siempre una moral relativa en el tiempo y el espacio, abandonada a un inconciliable conflicto entre dichas orientaciones, por carecer de la universalidad  y  la  inmutabilidad  reconocidas en ella por el pensamiento clásico y sostenidas todavía firmemente por Kant.

Me he extendido, pero era necesario para dar a entender que la formación de la no familia encuentra su explicación en una antro­pología carente del Dios de la fe y la experiencia interior y del Ser de la metafísica y el ejercicio de la razón. Es una antropología de acuerdo con la cual el fundamento de la moral no es la verdad de la persona, por naturaleza objeto de relaciones, sino la voluntad y por lo tanto la elección. En cuanto al carácter histórico o convencional puramente lingüístico y sujeto a pactos, a lo cual se reducen los principios y las normas morales o jurídicas, la elección se considera la única garantía (aun cuando absolutamente formal) de autenticidad y libertad de la persona en la continua mutabilidad de su voluntad.

Antropología secularista de la no familia

El fundamento cultural de la no familia es por tanto la antropología secularista de la elección. Se trata, sin embargo, de una antropología no científica, si bien ideológica por su escasa capacidad de dar cuenta de la realidad humana en su autenticidad. Al someterla hoy al debate, en el tema específico de la familia, puede ser útil para nosotros considerar en cambio la antropología estructural-cultural, de existencia más reciente. Ésta es ajena a toda metafísica o doctrina religiosa, dado su carácter científico. Con todo, es muy cercana a la concepción cristiana de la familia en sus dos direcciones: la orientación "horizontalista" (de Lévi-Strauss), que otorga prioridad en la familia a la alianza matrimonial y al consiguiente sistema de parentescos; y la orientación "verticalista" (de Evans-Pritchard), que otorga prioridad a los vínculos familiares de acuerdo al principio de la descendencia. Son en todo caso orientaciones compatibles entre sí, cuya integración permite un paralelo con la familia de la fe y la metafísica del cristianismo.

Pensemos en la identidad de la familia en su esquema típico, enunciado por Lévi­ Strauss. Es un "grupo social" con tres características por lo menos:

a) su "origen es el matrimonio";

b) está compuesta por el marido, la mujer y los hijos "nacidos de su unión";

c) sus miembros "están ligados entre sí" por una serie entretejida de vínculos religiosos, legales, económicos y psicológicos, que implican una red de "derechos y obligaciones", en particular "derechos y prohibiciones sexuales", o un conjunto de sentimientos típicos: desde el amor hasta el respeto y el temor. Esta es la familia inicial, por así decir, coincidente en lo esencial con la familia del pensamiento tradicional, con la cual comparte también la convicción de constituir la célula de la sociedad, pero no en sentido metafórico, sino antropológicamente real. Esta familia da origen de hecho a un sistema objetivo de parentescos horizontales y verticales de extensión indefinida, también con normas (y por lo tanto derechos, obligaciones y prohibiciones), provenientes de aquellas que constituyen la familia conyugal inicial.

Este esquema esquelético es suficiente para dar cuenta del significado esencial de la familia, compartido también por las posiciones más recientes de la antropología estructural-cultural, y para destacar el valor de nueva prueba eficaz de carácter empírico-científico de la concepción cristiana (religiosa y metafísica) de la familia, como procuraré mostrar a continuación.

La familia es una relación humana no cerrada en si misma, sino abierta a la más amplia y compleja extensión de relaciones. Se articula a partir de la relación matrimonial inicial entre un hombre y una mujer, adquiere para sí los diversos parentescos laterales de ambos cónyuges, dando lugar posteriormente en forma vertical a la relación padres­ hijos y adquiriendo nuevos vínculos (horizontales y verticales) de parentesco con los sucesivos matrimonios exógamos de cada uno de esos hijos. Así se constituye un sistema de parentescos con extensión indefinida en el espacio y el tiempo, limitada únicamente de hecho por condiciones ambientales de cercanía material y posibilidades de comunicación cultural, así como por la capacidad de memoria genealógica.

La familia está por lo tanto constituida por la sucesión permanente en el tiempo de una serie de uniones conyugales y parentescos laterales adquiridos, que caracteriza de manera absolutamente específica el sistema familiar humano. En realidad, la unión conyugal es consecuencia de una elección, ya sea personal, por motivos de orden genéricamente afectivo, predominantes en la actualidad, ya sea sociofamiliar, por motivos de orden genéricamente culturales, predominantes en el pasado. Independientemente del tipo de elección, la unión conyugal es siempre un acto de libertad en comparación con el determinismo del emparejamiento de los animales, de carácter instintivo, fisiológico, repetitivo en el curso de las estaciones y carente de conciencia generacional y por tanto de prohibiciones.

Los parentescos laterales adquiridos se generan, en cambio, de manera objetivamente independiente de la voluntad de los cónyuges y de la decisión de una autoridad externa superior. Son consecuencia del matrimonio, por la lógica interna de la relación familiar. Enfocada en el tiempo, esta relación es una sucesión de decisiones voluntarias (las elecciones conyugales) y consecuencias deterministas (la formación de los parentescos).

Desde el punto de vista estrictamente antropológico, precisamente esta sucesión estructural excluye por una parte el hecho de que la familia sea producto de una construcción artificial y convencional, fruto de concepciones culturales modificables en sí mismas, y carezca de una naturaleza específica propia, correspondiente con la naturaleza específica corpóreo-espiritual de la persona. Por otra parte, excluye el hecho de que esta naturaleza esté en un pie de igualdad con la naturaleza animal y se caracterice por su naturalismo determinista.

Familia y cristianismo

A partir de las consideraciones expuestas se observa con gran evidencia un importante paralelismo en diversos planos entre la concepción antropológica de la familia y la concepción propia del cristianismo. En la primera, centrada en el plano empírico científico, la trama vinculada con toda la vida humana de relación está constituida por el paradigma de la secuencia uniforme y continua que procede de la unión conyugal heterosexual estable y desemboca en el sistema de parentescos, en sí mismo ilimitado y por tanto extensible en teoría a toda la humanidad. Con todo, este sistema no adopta la forma abierta de las relaciones intersubjetivas. En la visión cristiana, centrada en el plano de la espiritualidad y la interioridad, la secuencia es la misma: de la familia interpersonal a la fraternal "familia humana" de los "'hijos de Dios". Y del mismo modo como la familia proveniente del matrimonio tiene su auténtico fundamento en la comunión conyugal, la "familia humana" tiene su condición de posibilidad espiritual en la comunión fraternal, que implica la responsabilidad personal de manera real y no teórica. Ambas concepciones, por último, se ubican muy por encima del chato sociologismo, que considera a la familia una comunidad y una sociedad en un plano intermedio entre el individuo y el Estado, y cuyas nociones con gran frecuencia no despiertan criticas en el mundo católico.

Casi no es necesario destacar la capacidad argumentativa en favor de la concepción cristiana de la familia que ofrece este paralelismo ad extra del mundo de los fieles, con el cual el hombre de la no familia, expresión de la antropología secularista de la elección, viene a ser una construcción ideológica carente de verdad tanto en el plano de una antropología empírico-científica como en el plano cristiano más elevado de la comunión universal. Este paralelismo deja en todo caso en la sombra el problema decisivo del primer origen: el problema del origen de la familia en el hombre. Al respecto son insuficientes las explicaciones empíricas tanto de la línea horizontalist8. que atribuye ese origen a la imposición cultural del intercambio exógamo de  las mujeres (Lévi-Strauss), como de la línea verticalista. basada en la relación don recepción de la vida (De Sousberghe). En realidad, ambas explicaciones presuponen la existencia previa, en el primer caso, de grupos sociales que llegaron a exigir la exogamia y, en el segundo, de la unión generadora hombre-mujer.

En verdad, el arraigo de la familia en el hombre exige un sondeo no de tipo empírico (histórico, sociológico o físico), sino metafísico. Ciertamente, una metafísica apoyada en la verdad de la fe está en condiciones de comprender y argumentar sobre la esencia del hombre, basándose en su participación en el ser absoluto y eterno, que le otorga la capacidad de trascender en la comprensión y valoración del mundo empírico. Es una participación estructural, propia de cada hombre en particular en la misma medida, que por consiguiente implica en cada uno el respeto y el cuidado del otro como respeto y cuidado de sí mismo. Expresión auténtica de esta participación es precisamente la unión familiar, por su extensión humana en el espacio y su duración en el tiempo, imágenes de la universalidad y eternidad de Dios.

En esta perspectiva, la familia encarna el momento social dinámico y universalizador de la antropología y la metafísica de la vida, que dan cuenta de la vocación de la persona para perpetuarse en el tiempo sobre la base de su relación constitutiva intersubjetiva horizontal y vertical. La disolución de la familia y la disgregación del hombre surgen por lo tanto conjuntamente, puesto que ambas son consecuencias de la pérdida del sentido de comunión y participación humana. El aborto libre, deseado e indiscriminado es símbolo dramáticamente real de este proceso de disgregación: símbolo de muerte. Sin embargo, el destino mortal, consecuencia lógica última, si bien oculta, del secularismo de la elección, es precipitado en el reino de la irrealidad por la verdad de la vida, realidad que condiciona toda posibilidad teórica y práctica del hombre. La moral y el derecho, las dos formas normativas de la obligación de hacer, se encuentran por lo tanto unidas de raíz en el reconocimiento común e inevitable de la verdad de la relación de la vida y en la tarea primordial de garantizarla en el tiempo y el espacio, al margen de toda estipulación convencional voluntaria. Aparte de la diversidad en su modo de expresar la común exigencia normativa, ambas formas se encuentran nuevamente unidas en el reconocimiento de la justicia como garantía de la única libertad no imaginada arbitrariamente, sino de carácter real: la libertad recíproca y no contradictoria. Es por encima de este común nivel de la libertad basada en la verdadera justicia que se eleva la moral de la libertad como don personal de superabundancia, la moral de la caridad que según palabras de San Pablo "non quaerit quae sua sunt... omnia suffert... omnia sustinet" (no es descortés, no es interesada... todo lo excusa... todo lo tolera) (/ Cor, 13, 5 y 7). En este nivel supremo, la caridad es, siempre según palabras de San Pablo, '"el cumplimiento de la ley" (Rom, 13, 10). La familia no es sino la forma humana en la cual se vive responsa­ blemente la libertad de sus miembros de acuerdo con la justicia (ético-Jurídica) y la libertad de acuerdo con la caridad-don.

"El hombre es el camino de la Iglesia": con esta frase audaz, pero de gran poder iluminador, Juan Pablo II ha precisado la característica pe­culiar del humanismo cristiano, humanismo que reconoce en la encar­ nación del Verbo divino el fundamento de la dignidad del hombre. Por este motivo, el camino de la familia, indisolublemente enlazada con toda la vida del hombre, no puede no ser también el camino de la Iglesia, "una, santa, católica y apostólica".

Notas

[1] [N.E.]: Se refiere al Año Internacional de la Familia promovido por las Naciones Unidas en 1994. Con esa ocasión, el Papa Juan Pablo II escribió la Carta a las Familias.

Sobre el autor

Jurista y estudioso del Derecho. Nacido en Florencia el 6 de octubre de 1920. Estu-dió en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad de Florencia. Desde 1943 participó de la guerra de resistencia y recibió la medalla de bronce al valor militar. Después de la Guerra Mundial se concentró en los estudios de filosofía iusnaturalista. Publicó más de sesenta monografías acerca de las visiones políticas de Santo Tomás de Aquino y San Agustín. Luego se dedicó a la reflexión teórica del derecho y de la polí-tica. Fue director de la “Revista Internacional de Filosofía del Derecho”. Fue profesor de las universidades de Perugia, Trieste, Trento, Florencia y Roma. Ejerció la cátedra de Filosofía del Derecho en la Universidad La Sapienza de Roma entre 1966 y 1990. Fue presidente de la Unión Internacional de Juristas Católicos. Murió el 3 de mayo de 2007. Entre sus múltiples obras destacan Diritto, persona, mondo umano (1989), Il diritto nell’esistenza (1991), Soggetto umano, soggetto giuridico (1997), I limiti della política (2002), y Il diritto come sistema di valori (2004). Fue miembro del Consejo de Colaboradores y Consultores de Humanitas.

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