"Muchos chinos letrados encuentran el pensamiento de Tomás de Aquino de perdurable relevancia”.

“Por extraño que nos parezca acá en el mundo cristiano, muchos chinos letrados encuentran el pensamiento de Tomás de Aquino no solamente fascinante, sino que además de perdurable relevancia”. El profesor William Carroll conversa con HUMANITAS sobre sus impresiones de la positiva recepción de la filosofía tomista entre académicos de algunas universidades de ese país. En este contexto, señala también que a comienzos de junio próximo expondrá en Beijing en el congreso que organiza la Sociedad China de Filosofía Medieval, tratando el tema “Avicena y Sto. Tomás en relación con la metafísica y la filosofía de la naturaleza”. Y que en agosto tendrá lugar en aquella misma ciudad un Congreso Mundial de Filosofía en el que participarán alrededor de dos mil filósofos, gran parte de ellos provenientes de Europa y de los Estados Unidos.

La importancia que Tomás de Aquino asigna a la razón como una potencia que define lo que es ser humano lo hace un atractivo pensador para los académicos chinos contemporáneos. En esta entrevista, William Carroll se refiere a la concepción tomista de la relación entre filosofía, teología y las ciencias naturales, y discute cómo estas nociones pueden ser usadas para desenmarañar la confusión contemporánea sobre las implicancias filosóficas y teológicas de la biología evolutiva y la cosmología.

—¿Cuáles son sus impresiones del ámbito filosófico académico que le ha tocado conocer en sus visitas a China?

—Ya he estado en repetidas ocasiones en China y en Taiwán durante períodos prolongados. Me vi muy sorprendido inicialmente cuando me invitaron a una universidad al interior de China a hablar sobre la noción de la Creación en Sto. Tomás y su visión de las ciencias físicas. Más sorprendido aún de ver la ávida recepción de su pensamiento en institutos de filosofía. En una de estas universidades, la de Wuhan, hay un centro de estudios de Tomás de Aquino, que ya lleva muchos años de funcio-namiento, en el cual, entre otras cosas, están haciendo traducciones de Sto. Tomás del latín al chino. Ya cuentan con la traducción de la primera parte de la Summa. Sin embargo, la primera traducción que hicieron fue un pequeño tratado metafísico llamado El Ente y la Esencia. Impresiona ver que Sto. Tomás es conocido por algunas personas en China, y que un importante número de estudiantes de posgrado se están concentrado en lo que ellos llaman “la Filosofía del Este”.

—¿Cómo fue que Sto. Tomás llegó a China? ¿Hay registros que nos den una idea sobre desde hace cuánto tiempo su filosofía se ha estudiado en el Oriente?

—En los siglos XVI y XVII varias misiones jesuitas viajaron a China, y estos jesuitas tenían preparación en filosofía y teología tomística, y con ella encontraron una materia de diálogo con los sabios e intelectuales del lugar. Pero entonces no les interesaba tanto la filosofía como la ciencia. Los misioneros habían traído consigo desde el Oeste las matemáticas y nociones de astronomía junto con el telescopio. Galileo había tenido relación con el colegio jesuita romano. De modo que desde que se logró la comunicación ya tenían entre ellos intercambio de ideas de observaciones astronómicas. Los jesuitas usaron su conocimiento en esta área y sus observaciones telescópicas para trabajar en la reforma del calendario chino. Este era crucial para establecer los rituales políticos, económicos y sociales del año chino, de modo que poner el calendario en regla era de la mayor importancia. Les interesaban los movimientos de las estrellas, saber cuándo ocurrirían los eclipses. Entonces el emperador no estaba satisfecho con el funcionamiento del calendario, de modo que encargó la tarea de desarrollar uno más preciso a los misioneros.

Los jesuitas usaron el diseño del calendario para introducir aspectos del cristianismo, y luego elaboraron un catecismo para los eruditos, en el cual usaron elementos de la metafísica de Sto. Tomás. Pero la buena acogida inicial que tuvieron los extranjeros en China no prosperó y comenzó la persecución. En el siglo XVIII, con la supresión de los jesuitas en todo el mundo, estas misiones se extinguieron. No fue sino hasta el siglo XIX que los misioneros católicos volvieron a China.

—Si bien la ciencia fue lo que les atrajo de la cultura occidental, ¿cómo pudo la metafísica tomista parecer de interés?

—Su interés no era por la metafísica, sino por la ética. La tradición intelectual china enfatiza los valores éticos por sobre todo —en eso tenemos mucho que aprender de ellos— y por tanto las enseñanzas de Confucio y de Sto. Tomás aparecían compatibles, ya que ambos comparten nociones de ley natural. Esto despertó un interés por Sto. Tomas, especialmente el concepto de la ética dentro de la ley natural. Y esta relación es uno de los puntos que atraen hasta el día de hoy a quienes estudian filosofía; tanto filosofía de la naturaleza como a los que estudian la filosofía de la mente.

—Considerando que el Oriente tiene una tradición filosófica tanto más larga que el Occidente, ¿qué es lo que ha generado este interés? Además de que nuestra filosofía es más reciente, está anidada en una fuerte tradición cristiana.

—Nuevamente aquí aparece la superioridad de la ética. Los filósofos y pensadores chinos han considerado mucho la ética y desarrollado una rica tradición en torno a ella, muy superior a la nuestra. Y, al revés, ellos tienen mucho que aprender de la tradición metafísica del Occidente, y esto lo admiten los académicos con quienes he trabajado en mis viajes, que carecen de este fundamento filosófico. Por mucho tiempo ha habido un fuerte prejuicio en China hacia los pensadores occidentales, a quienes veían como religiosos, pero ahora veo que hay una apertura en este sentido. Y creo que es mayor la apertura de ellos que la nuestra hacia el Oriente.

—Ante una mentalidad tan disímil en lo que se refiere a la existencia, ¿en qué medida pueden ellos relacionarse con algo tan diferente a su cultura?

—Hay varias miradas a esta relación entre filosofías, pero está claro que la filosofía occidental tiene sus propios principios y procedimien-tos, mientras que la china tiene sus propios fundamentos y tradiciones, que no se topan y por lo tanto no se contradicen. La razón filosófica por la que no pueden mezclarse es que son de otro orden, cada una tiene sus propios sistemas y modos de pensar y estos están poderosamente insertados en sus propias tradiciones culturales.

Hay una idea general de que cuando estudian filosofía occidental, lo hacen como tomando una distancia, como si lo hicieran desde afuera, y lo mismo nos pasa a nosotros.

Las primeras universidades en China que ofrecieron cursos de filosofía occidental lo hicieron como un modo de acercamiento a nuestra cultura, y su interés se centró en la filosofía alemana, en el idealismo alemán, Marx, Engels, y a través de estos descubrieron a Kant y luego a Heidegger, y así. De modo que la tradición filosófica se concentró en la academia alemana estableciendo intercambios para preparar a profesores. Más tarde se incorporaron otras escuelas, de tradición más bien angloamericana, como la filosofía analítica, filosofía del lenguaje, de la mente, y otras en esa línea. La consideración de Platón y Aristóteles es algo muy reciente en China.

—Cuando hablamos de la filosofía de Sto. Tomás, estamos hablando de una explicación metafísica del Hombre y la naturaleza. ¿Cómo se explican estas realidades en la filosofía oriental?

—La noción filosófica de la naturaleza humana en ambas culturas solo se puede comparar si se comprende lo que cada una entiende por ella. Cuando me veo enfrentado a esta pregunta en China, uso el ejemplo de la geometría. Esta disciplina tiene su origen en el Oeste, con Euclides, pero a pesar de esto no tenemos una geometría china y una europea. Tampoco hacemos física china y occidental. Ciertamente en las ciencias naturales y las matemáticas uno se abstrae de muchos aspectos del mundo, pero en principio también se puede hacer esta analogía con la metafísica. De hecho, eso es precisamente en lo que estoy trabajando con este grupo de académicos chinos: en encontrar puntos de contacto entre Tomás de Aquino y sus filosofías que no son la ética. Sin embargo, esto no es fácil, ya que no hay una tradición metafísica dentro de la tradición filosófica china. Un punto crucial que estamos discutiendo aquí es la noción de creación.
Tomás de Aquino distingue entre la creación entendida filosóficamente —en su disciplina de la metafísica— y la creación entendida teológicamente. A medida que desarrolla su idea, que luego usará en su teología, nota que esta tiene su propia autonomía y para esto usa categorías filosóficas griegas, principalmente tomadas de Platón y Aristóteles. Con estos recursos es capaz de explicar la creación de modo independiente de la fe.
Mi argumento es que, si el pensamiento tomista ha perdurado en los siglos y ha cruzado diferentes culturas, también debería ser capaz de cruzar a la cultura china para ser comprendido dentro de sus esquemas de pensamiento. Así como Sto. Tomás adaptó elementos de los griegos, también podría haber aprendido e identificado puntos de conexión con el taoísmo o el confucianismo.

Del mismo modo, los filósofos chinos contemporáneos podrían encontrar en Tomás de Aquino un compañero con quien se puede dialogar, puesto que él en esto está hablando como filósofo, no como cristiano. Él es teólogo, pero también es filósofo, y puede distinguir ambos planos para explicar la creación. Su filosofía puede dialogar con musulmanes y judíos; por lo tanto, debiera ser capaz de dialogar también con confucianos y neoconfucianos. Esto es lo que hemos estado tratando de hacer en China: encontrar un punto de entrada en su filosofía por medio de cuestionamientos sobre los orígenes últimos.

Hay una tendencia a pensar que lo que se llamaría la ‘metafísica’ china solo se preocupa de las grandes preguntas cosmológicas, pero no de la creación. Aquí hay que aclarar que la cosmología consiste en la ciencia natural que trata el fenómeno de los orígenes físicos de la creación. Pero la consideración de la creación va más allá y trata sobre el sentido último de esta. Lo que estamos buscando es ver si esta explicación hace sentido dentro del contexto intelectual chino.

—Se entiende entonces que estas antiguas tradiciones no tienen una filosofía de la naturaleza. Si es así, ¿cómo explican la creación?

—El problema es que el término ‘creación’ se usa de muchas maneras diferentes. La gente piensa que el Big Bang es la creación, pero no es así. Cuando Sto. Tomás habla de ‘creación’ no se refiere a un principio temporal, sino a una dependencia ontológica. De modo que si el universo es o no es eterno, si tiene o no un comienzo, no es el tema en discusión, sino que la pregunta concierne al tipo de universo que tenemos, lo que importa aquí es si es, o no, creado. Este sentido último del origen del universo no está explícito en la tradición filosófica china —al menos yo no lo he en-contrado—. Ciertamente esta idea tampoco se puede encontrar en la filosofía griega, puesto que esta es una comprensión únicamente monoteísta del universo, que solo se encuentra en las religiones de inspiración monoteísta.

Sto. Tomás aborda la pregunta del origen último desde la filosofía, desde la razón solamente, y esto en principio es comunicable a todas las culturas, en diferentes momentos y diversos lugares. El modo de afrontar estas cuestiones varía de cultura en cultura, difiere también según el tiempo, el lugar y el lenguaje. Hay que tomar en cuenta estas condiciones, pero eso no impide que se pueda llegar a la verdad de las cosas.

Muchos pensadores, tanto acá como en China, plantean que la lengua china es incapaz de expresar la noción de Ser y Existencia, y esto en parte se debe a lo radicalmente foráneo de esta lengua. En griego, latín u otras lenguas modernas es indudablemente un concepto complejo de abordar y distinguir, pero no con la complejidad que les supone a las lenguas orientales. Surge el problema de cómo capturar en estas lenguas algo tan etéreo, tan evasivo como la noción de la causa de la existencia.

Lo mismo ocurre con la noción de ‘nada’. Entonces surge la pregunta ¿hay una especie de ‘nada absoluta’ que estaría implicada en la existencia de la creación con un origen temporal? Uno de mis libros sobre creación y ciencia ha sido traducido al chino, pero naturalmente los problemas de ciertas palabras permanecen. Hemos tenido intensos debates con grupos de académicos, todos muy versados en la filosofía occidental, sobre qué términos usar para comunicar esas nociones. Esta dificultad se debe en gran medida a la carencia de una tradición que hable sobre estos temas, y por lo tanto no existen los términos para referirse a ellos.

—Con lo cual, además del problema conceptual de la cuestión del origen y causa última, ¿existe también una barrera lingüística?

—Bueno, ya cuentan con vocablos para referirse a Dios y al Señor del cielo, que lo señalan también como creador, pero un neologismo no es la solución. Matteo Ricci se encontró con el mismo problema, y más que introducir un nuevo término, lo que hizo fue desarrollar las nociones del antiguo confucianismo más allá del significado que ya tenían, sumándole todos los atributos propios del cristianismo. Eso permitió al cristianismo penetrar en la mentalidad china. Pero ciertamente la discrepancia del lenguaje fue un obstáculo para que capturaran estos conceptos.

Eso mismo se da hoy, cuando uno de los problemas que hemos encontrado en nuestras discusiones es traducir el término ‘causa’ capturando su significado metafísico. En una presentación que di como invitado en la Universidad de Beijing, me encontré con esta dificultad al tratar de explicar la causa de la existencia en este sentido, ante lo que uno de los asistentes preguntó “¿por qué ustedes en Occidente se complican tanto con el asunto de la ‘causa’?”

—Ante la explicación puramente científica del universo, ¿queda lugar para una teoría filosófica de la creación o la ‘no creación’? ¿Una explicación que trasciende la materia?

—Este es un asunto que causa mucha intriga a los científicos que tratan con teorías y especulaciones cosmológicas. Hay un sentimiento de asombro ante la noción de un principio absoluto, que por cierto también hace mucho sentido dentro de la tradición china. Lo que más intriga es que para Tomás de Aquino el hecho de que el universo tenga o no un comienzo, no cambia el hecho de que es creado. Él afirma que un universo eterno es igualmente creado que uno que tiene un comienzo, y distingue la cuestión del comienzo temporal de la cuestión del ser creado. Independiente de su metafísica, él cree que el universo no es eterno, sino que tiene un comienzo, y esta es la interpretación que le da al Génesis, pero plantea que, incluso siendo eterno, podría ser creado. Esta separación entre el argumento de la temporalidad de la noción de creación lo hace particularmente atractivo para quienes estudian este tema.

Para Tomás de Aquino, todas las teorías sobre el origen, o no origen, cosmológico, por ejemplo, la del Big Bang, no dicen relación con la creación. El Big Bang puede ser el comienzo del universo que nosotros experimentamos, pero no podemos saber, ni asumir, que es el principio absoluto. Esto es lo que yo llamo en mis clases ‘el error del principio’, que es el comienzo de todos los errores. Desde el momento en que establece una relación necesaria entre creación y finitud temporal se entra en una sucesión de problemas. El genio de Sto. Tomás es distinguir una de la otra.

Ahora, volviendo a la tradición china al respecto, es bueno distinguir qué se entiende por tradición, ya que hay una gran variedad de tradiciones chinas. Si un intelectual chino preguntara “¿qué dice la filosofía occidental sobre esta materia?”, la respuesta sería ¿cuál filosofía occidental? Del mismo modo ocurre en el Oriente, que cuenta con una historia de la filosofía de mucha más larga data que la nuestra.

—Vemos entonces que son realidades de otro orden. Según su experiencia en China, ¿ven los filósofos y científicos la compatibilidad de sus planteamientos en este tema, o se produce un choque en sus proposiciones?

—Hoy vivimos en una cultura acentuadamente científica, que nos hace pensar que el único acceso a la realidad es a través de las ciencias naturales, no por medio de la filosofía o la teología.

Hace poco dicté una conferencia sobre ‘cosmología y la metafísica del origen’ en la Universidad de Ciencia y Tecnología de Huazhong, y causó mucho desconcierto el razonamiento de que los estudiantes de filosofía debieran estudiar ciencias naturales, ya que el no saber sobre las ciencias conduce a la disociación de su filosofía de la realidad concreta. Análogamente, los científicos de todas las áreas debieran estudiar filosofía, puesto que de lo contrario no hacen más que reducir su propia disciplina. A causa de esto me invitaron a dar una clase a estudiantes de medicina. Llegaron unos 100 estudiantes y expuse sobre ‘filosofía de la naturaleza y el estudio de medicina’. Entonces les hice ver que, si su visión de la ciencia no era más que mecanicista, y la naturaleza no más que materia, no serían buenos médicos. Les dije que no acudiría a un doctor con una visión meramente materialista, que me trata como si estuviera atendiendo a una máquina. Al oír sus respuestas, confirmé que sus actitudes al respecto no difieren en gran medida de las de los estudiantes de medicina en Oxford o en cualquier otra parte del mundo.

—Y esta apertura a la filosofía tomista en estos temas, ¿les supone de algún modo un paso para cuestionarse algo más que lo puramente filosófico? ¿Les abre a buscar explicaciones más allá de lo estrictamente natural?

—Ciertamente Sto. Tomás va más allá de lo que ellos esperan encontrar, pero hay que tener en cuenta la clara distinción que él establece entre el análisis filosófico y el teológico. Aunque es un teólogo, le concede su propia autonomía a la filosofía, y por lo tanto da plena validez al pensamiento exclusivamente filosófico. En China yo enseño filosofía tomista y discutimos en este plano, no en el de su teología. Pero sí que se discute. Tomás de Aquino señala que no solo la fe sostiene que hay creación, sino que el intelecto puede demostrarlo. Esta es una afirmación bastante radical. Lo fue en el siglo XIII en París y lo sigue siendo hoy.

Siempre cuando hablamos sobre la metafísica de la creación y de la biología contemporánea, les planteo la siguiente pregunta: “¿por qué habríamos de considerar lo que dice Sto. Tomás de Aquino en las temáticas de la creación y las ciencias?”, y les contesto que la principal razón es porque “lo que dice Tomás de Aquino es verdad” y esa es una muy buena razón.

Entrevista realizada por PAULA JULLIAN