Rousseau indica a la modernidad el camino de la sustitución de la religión con la ideología política. Sólo en regímenes totalitarios este camino llega a término, con la persecución de las religiones y la imposición de la religión civil.

Trescientas velitas para uno de los padres de la Europa moderna, nacido en Ginebra el 28 de junio de 1712. Tres siglos, durante los cuales sus acciones y sus ideas han sido objeto de decididas exaltaciones y despiadadas polémicas. Jean-Jacques Rousseau ha sido anatomizado y estudiado en miles de escritos, no menos que Dante y Goethe, señal evidente de que su personalidad dejó una marca. Muchas de sus intuiciones precedieron proféticamente el destino de Europa, desde la Revolución francesa en adelante, y no pocos revolucionarios estaban impregnados de su enseñanza. La reacción romántica se opuso al iluminismo, pero no a Rousseau, que llegó a ser uno de los autores obligados para los Stürmer y los Schwärmer, pero también para el público burgués, que tanto apreciaba el amor sentimental descrito en la novela La nueva Eloísa (50 ediciones); parte no pequeña de sus teorías se realizó de manera casi literal tanto en la modernidad triunfante del siglo XIX como en la cultura posmoderna del siglo XX. Precisamente por este motivo, una reflexión sobre su legado nos permite comprender en profundidad los rasgos todavía prevalecientes en nuestro siglo XXI: no tanto una interpretación “filológica” del ginebrino a través del caleidoscopio del mundo, sino más bien una interpretación “genealógica” del mundo a través de la confusión del ginebrino.

Sociedad como pecado

Lo que anima los Discursos de Rousseau es la certeza de que la unidad y la autenticidad de la persona, propias del estado natural, se han disuelto. Una animadversión ante la sociedad y la historia, que pasará a los siglos de la modernidad, caracterizados todos por la sustitución del eros griego y del ágape cristiano, que producían amistad con la realidad, por el resentimiento. El estado de ánimo del moderno es el mismo del ginebrino: no debo ser lo que soy y debo ser lo que no soy. Una utopía irrealizable, ya que para él sólo es bueno lo que no existe.

Ya en el primer Discurso estalla la inconciliabilidad entre naturaleza “buena” y civilización “corrupta”: esas ciencias y técnicas consideradas grandes dones para la humanidad por los iluministas “nada han agregado a nuestra verdadera felicidad y han corrompido nuestras costumbres” (DS II, en O 16). El llamado “progreso” es en realidad un retroceso, que produce soledad e incomunicabilidad. Otorga al pecado original el carácter laico de “pecado social”, que no se encuentra al comienzo de la historia, sino dentro de ésta: “Todo está bien al salir de las manos del Autor de las cosas; todo degenera en manos del hombre” (E I, en O 350). Una convicción ya enunciada en 1752, cuando representó la comedia Narciso o el amante de sí mismo”, de la cual es tanto autor como protagonista ideal: “Todos los vicios son propios no tanto del hombre como del hombre mal gobernado” (NA pref., en O 27).

El “bellum omnium contra omnes” de Hobbes no corresponde al “estado natural puro”, sino que proviene de la corrupción de la sociedad. Una corrupción que los hombres de la cultura, eruditos, literatos y artistas, ocultan y mistifican como positiva. El resorte de esta destrucción de la armonía natural es la propiedad privada, que —nos dice el segundo Discurso — produce la desigualdad, la división del trabajo, el egoísmo y el sometimiento. El único progreso es el retorno a la naturaleza: “La naturaleza hizo al hombre feliz y bueno, pero la sociedad lo corrompe y lo vuelve miserable” (R III, en O 1284).

Este primitivismo, que interpreta la historia como decadencia, provocó las protestas de los iluministas, si bien el pesimismo de los Discursos no pretendía ser definitivo, tanto que las obras siguientes procurarán enunciar proyectos de recuperación: en la sociedad (Contrato Social), en la educación (Emilio) y en la familia (La Nueva Eloísa).

El contrato social

El estado primitivo natural “ya no existe, tal vez nunca ha existido y probablemente jamás existirá” (DD pref., en O 39). No es una realidad, sino una utopía. El “mal social” ya no puede superarse restableciendo la “naturaleza pura”, sino incorporando el ideal de la misma en la sociedad. Esto puede suceder sustituyendo el “pacto inicuo” con un “contrato social” nuevo y positivo, capaz de hacer renacer tanto al hombre auténtico como a la sociedad libre. Rousseau enuncia, adelantándose en el tiempo, una “utopía de liberación”, es decir, un proyecto de salvación del mundo con todas las características de la “teología secular”, y anticipa la idea marxista de revolución, como lo han mostrado Galvano della Volpe (Rousseau e Marx, Editori riuniti, Roma, 1957) y Lucio Colletti (Ideologia e utopia, Laterza, Bari, 1969). La palabra más repetida en el Contrato social es “libertad”, por lo cual Rousseau ha sido considerado uno de los teóricos de la democracia política. Y la finalidad del libro habla en ese sentido: construir una sociedad en que cada miembro es libre precisamente por ser tanto sujeto como objeto de las leyes: “Sometido a las leyes, el pueblo es el Autor de las mismas” (CS II 6, en O 295). Esta coincidencia de la voluntad con la ley no es producto de la “voluntad de todos”, suma de los intereses parciales de las “voluntades individuales”, sino de la “voluntad general”. Una categoría abstracta y alucinada, inventada por él para encontrar una convergencia entre libertad y ley: “una voluntad iluminada y recta, que siempre tiende a la utilidad pública” (CS II 3, en O 290).

La democracia en la cual piensa Rousseau es la “directa”, propia de los cantones suizos, que se realiza en la “asamblea de los padres de familia”. Él desprecia la democracia indirecta, única posible en las repúblicas de gran dimensión, o sea, la democracia representativa, en cuanto en ella el ciudadano enajena su libertad en favor de los gobernantes. De esto se desprende un rechazo de todos los instrumentos considerados necesarios por la democracia para deliberar y controlar las decisiones: los derechos individuales, incluido el de “resistencia”, la división de los poderes, el pluralismo social, el Estado de derecho. Hay en él una tendencia a un unanimismo absoluto: “No deben existir sociedades parciales y cada ciudadano no debe pensar con su cabeza” (CS II 3, en O 291). Por ser el individuo una nada, la sociedad es un todo.

Rousseau ve claramente los errores y la degeneración de la sociedad y además padece por los mismos; pero su proyecto utópico sólo nos libera mediante el totalitarismo, es decir, con un mal aún peor que los anteriores. Eso resulta evidente con sólo considerar el rol que el proyectado Contrato social atribuye a la religión.

La religión civil

Las metamorfosis religiosas de Jean-Jacques, ciertamente no conversiones de fe, sino elecciones de oportunidad práctica, están dentro de la convicción jamás descartada de que el cristianismo es una religión nociva para la sociedad y por consiguiente para los individuos en particular. Lo que Rousseau niega es la distinción entre Dios y César, que “rompe la unidad social” (C IV 8, en O 341) y produce individualismo. En las páginas finales del Contrato social, Rousseau distingue cuatro religiones: 1) del hombre, buena pero estéril: un deísmo sentimental, carente de dogmas, ritos y cultos; 2) del ciudadano, parcialmente buena: el culto de los dioses de la civitas; 3) del sacerdote, totalmente malvada: opone el creyente al ciudadano, como en el “cristianismo romano”. Para él, la única religión válida es: 4) aquella que, introduciendo un término afortunado, define como “religión civil” una profesión de fe fijada por el soberano, a la cual los ciudadanos deben adherir: “Si alguien se comporta como si no creyese en ella, sea castigado con la muerte” (CS IV 8, en O 344). Rousseau retoma a Maquiavelo (Discursos I13: “Los romanos utilizaron la religión para reordenar la ciudad”) y a Hobbes (De cive, XVII, 28: “Quien está en posesión del poder temporal es jefe del Estado y de la Iglesia”), pero además los supera. Para ellos dos, el Estado utiliza la religión como instrumento para reinar; para el ginebrino, el Estado es la única fuente de los dogmas y de los preceptos religiosos, idénticos a los sociales. La religión civil es, para el ciudadano, Biblia y Código en cuanto le proporciona los criterios de lo justo en la vida individual y social.

Rousseau indica a la modernidad el camino de la sustitución de la religión con la ideología política. Sólo en los regímenes totalitarios este camino llega a término, con la persecución de las religiones y la imposición de la religión civil. En los regímenes democráticos, sobre todo en la tradición anglosajona, solamente se adhiere junto a la religión confesional una “religión en lo civil”. Otras democracias acentúan el rol religioso de la Nación y sacralizan, valiéndose de la terminología religiosa, los hechos de la historia civil: los “mártires de la resistencia”, los “sagrarios de los caídos”, el “altar de la patria”, el “nuevo calendario”, las “fiestas nacionales” y amalgamas parecidas de lo sagrado y lo profano. La Constitución misma resulta ser entonces una especie de “segunda Biblia” (como la llamó un Presidente de la República italiana).

Indudablemente, esta tendencia rousseauniana explícita hacia un mesianismo secular configura el paso hacia lo que Talmon ha llamado “Totalitarian Democracy”: “La ética religiosa fue sustituida por la moralidad social y laica, permaneciendo el Estado como única fuente y garantía de la moralidad” (Le origini della democrazia totalitaria Il Mulino, Bolonia, 1967, p. 11; pero ver también L. G. Crocker, Il “Contratto sociale” di Rousseau, Sei, Turín, 1971). Con acertada expresión, Jacques Maritain ha hablado de “mimetismo de la santidad” (J.-J. Rousseau, o il santo della natura, en Tre riformatori, Morcelliana, Brescia, 1967). Podemos decir también, con Augusto Del Noce, que Rousseau, aun cuando siempre hable de Dios y de la inmortalidad, basa su utopía política premarxista en la opción ateística: “No es la negación del pecado la que redunda en la negación de Dios, sino que la negación del pecado, de la caída inicial, es el comienzo de un proceso que conduce al ateísmo” (Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bolonia, 1964, p. 156).

¿Rousseau totalitario?

Esto se advierte muy claramente en la condena pronunciada por Rousseau a la libertad de opinión. Rousseau fue víctima de la censura, que condenó y quemó sus obras, y sin embargo, de manera especialmente paradojal, la defiende con decisión como instrumento válido del Estado para controlar los “delitos de opinión”: “La censura mantiene las costumbres, impidiendo a las opiniones corromperse, conservando su rectitud con sabias aplicaciones, a veces además fijándolas cuando todavía son dudosas” (CS IV 7, en O 338). Y hay más. Con agudísima previsión, Rousseau intuye una característica de la nueva política: ésta debe aplicarse como rígida y omnipresente “persuasión moral”, también en la diversión, como por lo demás lo hicieran su gran compatriota Calvino, y Platón en Grecia, cuando condenó a Homero al ostracismo por “inmoral”. En la muy extensa Carta a D’Alembert, Rousseau no propone únicamente prohibir todo lo “inmoral y fatuo”, sino sustituirlo con espectáculos socialmente válidos: “Vigilad los placeres de los ciudadanos para volverlos honestos: es la única manera de reanimar su trabajo” (LS, en O 269).

La “nacionalización de las masas”, estudiada por G. Mosse en el libro homónimo (Il Mulino, Bolonia, 1971), irá en esta dirección en el siglo XX. Rousseau propone, anticipándose a Gentile, un “Estado ético”, que no adquiere su validez ni de una ley natural ni de la elección de los asociados, sino de la “voluntad general” impuesta por el Príncipe. Según el Discurso sobre la Economía Política, nacido como artículo para la Encyclopédie (V, 337-49), la tarea de los gobernantes consiste en formar ciudadanos fieles, modificándolos en lo íntimo: “Si es una buena cosa saber utilizar a los hombres tal como son, es aún mejor hacerlos ser como es necesario que sean. La autoridad más absoluta es aquella que actúa desde el interior del hombre y se ejerce sobre su voluntad no menos que sobre sus acciones” (DE, en O 105). El hombre debe ser obligado a ser libre.

El hombre libre es aquel que acepta todo cuanto impone la voluntad general: “Toda voluntad individual se acomoda con ella. La virtud no consiste sino en esta adecuación de la voluntad particular a la general, es decir, en suma, haced que reine la virtud” (DE, en O 106). Una invitación que ciertamente conocía su discípulo Robespierre, cuando en la Convención justificó el Terror con la conocida frase: “Si la base del gobierno popular en tiempos de paz es la virtud, en tiempos de revolución es la virtud más el terror, virtud sin la cual el terror es homicida, terror sin el cual la virtud es impotente”.

Entre anarquía y totalitarismo

La novela pedagógica Emilio, considerada punto de partida del proyecto educativo de la modernidad, se interpreta como un complemento del Contrato social. Rousseau está convencido de que la verdadera educación no puede ser aquella impartida por las congregaciones religiosas, sino únicamente la estatal. Y su modelo es la paideia griega de la polis, especialmente de Esparta. Rousseau comprende el rol básico que en la formación del futuro ciudadano obediente y virtuoso puede ejercer la escuela: ésta debe “alterar su naturaleza, de tal manera que no siga creyéndose uno, sino parte de la unidad, sensible solamente al todo” (E I, en O 353). Pero también sabe que la utopía política aún no se ha realizado y que junto con la sociedad corrupta existente hay una escuela también corrupta. Propone entonces un tipo de educación doméstica, en contacto directo con la naturaleza. Emilio es educado en el campo por un preceptor. Es la paradoja de Rousseau: ama de tal manera la futura sociedad perfecta que excluye a los muchachos de la escuela pública, falsa como la sociedad actual. Por el momento, la escuela debe defenderlos de la sociedad. Una educación como la de Emilio, llevada a cabo en privado, pero para convertirlo en un ciudadano. Anticipando una tendencia prevaleciente en la modernidad tardía, Rousseau considera la moral, la política y la educación como un solo proceso. Toda educación es política en cuanto “todo depende de la política” (C IX, en O 977). Y moral y política —dice adelantándose a Marx— son lo mismo.

Es motor de la educación el preceptor, que actúa con el discípulo como el legislador en la política, es decir, con métodos autoritarios. Rousseau habla de libertad del muchacho, de autonomía de la conciencia moral, de educación negativa, de “conciencia” (E IV, en O 558). Desea una pedagogía de la libertad, que mantiene a Emilio alejado de todas las superestructuras falsas y las mentiras de la sociedad mediante una educación natural. Sin embargo, la narración de la novela pedagógica está en contradicción con esta premisa. Educar a un muchacho fuera de la sociedad y sin relaciones con los coetáneos es lo menos natural posible. La pretensión misma de dar comienzo a la educación moral y religiosa sólo a los quince años parece ser un proyecto artificioso y contraproducente, precisamente como la religión propuesta, la religión del “corazón” profesada por el Vicario Saboyano (E IV, en O 537-578).

Rousseau está en contradicción con su pedagogía de la libertad cuando describe la práctica educativa del preceptor, que en todo momento dirige y condiciona al alumno, guiandolo hacia finalidades políticas prefijadas, de tal manera que la llamada autoeducación parece ser un expediente y un engaño: “El alumno siempre debe creer que es el jefe, mientras usted debe serlo. Debe capturar su voluntad. Ninguna sujeción es tan perfecta como aquella que conserva la apariencia de la libertad. Él debe hacer solamente lo que desea, pero debe desear lo que usted quiere que haga. Debe usted prever cada uno de sus pasos” (E II, en O 419). Los jesuitas, en comparación, sólo eran principiantes.

Se puede aceptar fácilmente la propuesta de Rousseau de ver en el muchacho un muchacho y no un hombre en potencia, que el poeta romántico inglés expresa en el conocido verso: “The child is father of the Man” (W. Wordsworth, Intimations of Immortality); pero dicha propuesta se traduce luego por una parte en un anarquismo pedagógico y por otra en un autoritarismo educativo con fines políticos.

Son precisamente las tendencias dominantes en la pedagogía actual. Basta pensar tanto en la desescolarización de Ivan Illich (Distruggere la scuola, 1971) y de Lorenzo Milani (Lettera a una professoressa, 1967) como en el estructuralismo determinista de Skinner (Walden due, 1948).

Primitivismo, selvatiquez

Rousseau no sólo influyó en la ciencia política y en la pedagogía, sino también en la costumbre social. Sus escritos penetraron en la literatura y produjeron un cambio decidido en el gusto y la moda. Tienden a acentuar en el público culto y menos culto la tendencia hacia el primitivismo, que caracteriza las artes a partir de fines del siglo XIX (exotismo) y precisamente en nuestros tiempos se ha manifestado como una indiscutible tendencia sociocultural.

El interés por las civilizaciones primitivas se acentuó en gran medida ya a fines del siglo XVIII (pensemos en Pablo y Virginia, del amigo de Rousseau, Bernardin de Saint-Pierre, 1787, o en Atala, 1801, de Chateaubriand), y más aún con las investigaciones antropológicas de la segunda mitad del siglo XIX, coincidiendo con el máximo desarrollo de la conquista colonial europea. Levi-Strauss pudo afirmar que Rousseau es el padre de la ciencia antropológica (J.-J. Rousseau, en Razza e storia, Einaudi, Turín, 1967). La cultura del siglo XIX otorgará privilegio a las expresiones de las civilizaciones africanas y oceánicas incluso en la pintura, la escultura y la música.

Es sobre todo en la moda donde es relevante el triunfo del primitivismo. En correspondencia con las teorías posmodernas, se impondrán arquetipos “salvajes” en la vestimenta, para no hablar del carácter bárbaro primitivista del cuerpo: tatuajes, piercings, descarnaduras, anillos, amuletos y tinturas nos conducen nuevamente a las magias primitivas. Los mismos medios de comunicación masiva hacen revivir el “tambor tribal” y la “aldea global” (McLuhan). Las tendencias ecológicas se dirigen a un habitat “no contaminado”, prefieren los alimentos “naturales” y otorgan privilegio a las medicinas “alternativas”. También el sector del turismo otorga privilegio, mientras existan, a los lugares primitivos y salvajes, y a veces los inventa e impone. No es difícil, en todo eso, percibir la influencia del mito rousseauniano del “bon sauvage”.

Desequilibrio y resentimiento

No pocos intérpretes de Rousseau han quedado perplejos ante los hechos de su vida: los pequeños robos, la desenvoltura de las relaciones eróticas “à deux”, pero también “à trois” con Mme. De Warens, el ménage con Thérèse Lavasseur, el abandono de los cinco hijos en el hospicio de los Enfants trouvés (“Así enseñaba Platón”, decía), acciones deplorables, a menudo expresión de un doble malestar físico y psíquico. Su salud siempre fue frágil y en los años anteriores a la muerte (1778) desastrosa: afectado por el “mal de la piedra”, debió vestirse de turco para ocultar en público el necesario recipiente. Víctima de una manía de persecución, pasaba de la angustia al delirio. Era incapaz de tener relaciones de amistad y siempre peleó con todos (desde Hume a Voltaire y Diderot). Y siempre careció de medios para sobrevivir, obligado por lo tanto a recurrir a la ayuda de los demás e incluso a engaños para obtener dinero.

No han faltado investigadores que han descrito las patologías, a fines del siglo XIX, en clave positivista (genio y locura), y en el siglo XX mediante el psicoanálisis. Rousseau, por lo demás, nunca ocultó su “desequilibrio”, y más bien lo hizo con deleite objeto de análisis introspectivos, no carentes de actitudes pseudomísticas y morbosa autocomplacencia, en los escritos autobiográficos (C, PS, R). Con una actitud en que alternaban el masoquismo y el exhibicionismo, se puso a sí mismo como el ejemplo más elevado de esta alienación: “De todos los hombres que he conocido, ninguno era mejor que yo” (Carta a Malesherbes, 1762). Y consideraba que la sinceridad con la cual confesaba sus culpas las eliminaba, porque además —decía— el fondo de su alma seguía “no contaminada”. Así como defiende una libertad sin límites, exalta la sinceridad, anunciando una tendencia actual, que la considera más importante que la moralidad (pensemos en André Gide). Con todo, el carácter de Rousseau no es puramente un hecho personal. Él lo transforma y lo eleva a modelo de la futura sociedad. Y ciertamente se encarnó en nuestra sociedad “narcisista” (ver Ch. Lasch, La cultura del narcisismo, Bompiani, Milán, 1981). Podemos decir, con Spaemann, que era un “apátrida” y buscaba una patria en la naturaleza (Rousseau, cittadino senza patria, Ares, Milán, 2009, pp. 15 ss.). En eso también se adelantó al mundo de hoy, caracterizado —digamos con Simone Weil— por el “déracinement” (La prima radice, SE, Milán, 1990).

Sin duda, el radicalismo de Rousseau desmitifica el iluminismo. Él muestra que su salida es ese nihilismo que sus amigos-enemigos philosophes ocultaban detrás de los mitos del progreso, del bienestar y de la filantropía. Al llegar al final de su jornada, Rousseau proclama la vanidad de todo esfuerzo social y se cierra en una oscura soledad: “Aquí estoy solo en la tierra, sin otro hermano, ser cercano o amigo fuera de mí mismo. (…) Pobre y desventurado mortal, aquí me encuentro tranquilo en el fondo del abismo, pero impasible tal como Dios” (PS I, en O 1321, 1323).

Aun cuando comprendió perfectamente el peligro de la enajenación del hombre en la sociedad moderna, Rousseau no contribuyó en modo alguno a reducirlo y más bien lo acentuó. Según algunos, fue un anárquico; según otros, un totalitario. Tal vez unió en sí mismo ambos aspectos para dejarlos como legado al mundo actual, en el cual todo es social y al mismo tiempo todo es fragmento e incomunicabilidad. Rousseau escribió una obra titulada Confesiones, que a veces se compara con la homónima de San Agustín. Es un error. Agustín “confiesa” en cuanto su conciencia dialoga (cum-fateor) con el foras, el indus y el supra. Rousseau nada confiesa, exhibiendo su vida narcisistamente: el mundo es una naturaleza idealizada como si fuese Dios (“totum bonum”); el hombre es un ser bueno corrompido por la sociedad. Rousseau ama al hombre que ya no se encuentra y odia al que todavía está presente. En cuanto a Dios, es sólo una aspiración sentimental: “Mientras más lo pienso, más me confundo” (E IV, en O 546).

Rousseau destruyó una tradición en nombre de una utopía visionaria reprobada por él mismo. Su legado todavía está presente en muchas tendencias de nuestro momento narcisista y nihilista: “Rousseau fue el padre de casi todas las ideologías radicales de los últimos dos siglos” (Spaemann, op. cit., p. 142).

Obras de Rousseau citadas en este artículo:

C = Las confesiones, de 1776, póstuma;
CS = El contrato social, 1762;
DD= Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad, 1755;
DE = Discurso sobre la Economía Política, 1755;
DS = Discurso sobre las ciencias y las artes, 1750;
E = Emilio, 1762;
LS = Carta a D’Alembert sobre los espectáculos, 1758;
NA = Narciso, 1752;
NE = La nueva Eloísa, 1761;
O = Obras, Sansoni, Florencia, 1972;
PS = Ensoñaciones del paseante solitario, 1776-78, póstuma;
R = Rousseau juez de Jean-Jacques, 1776.

RECUADRO:

Rousseau visto por Jacques Maritain

Un reformador religioso

Rousseau es un temperamento religioso. Tuvo siempre grandes necesidades religiosas, y hay que decir que existían en él, por modo natural, disposiciones religiosas mucho más ricas que en la mayoría de sus contemporáneos (pero ¿qué valen las más hermosas disposiciones religiosas sin vida sobrenatural?).

Por eso, su potente virtualidad religiosa ha actuado en el mundo; por muy ocupado que él esté con su exclusivo yo, por muy lunático y perezoso que sea para haber deseado nunca asumir tal función, Rousseau es, esencialmente en realidad, un reformador religioso.

He aquí por qué sólo podía adquirir todo su impulso pasando por la Iglesia, para mejor hurtar las palabras de vida. Manipula, corrompiéndolos, el Evangelio y el cristianismo.

Percibió grandes verdades cristianas olvidadas por su siglo, y su fuerza fue recordarlas; pero las desnaturalizó. Su signo, y el de los verdaderos rusonianos, es ser depredadores de las verdades consagradas. Y es que ellos, “venturosos ladrones” también, según el glorioso dicho de Lutero, saben desvincularse de sus votos. Cuando Rousseau reacciona contra la filosofía de las luces; cuando proclama contra el ateísmo y el cinismo de los filósofos la existencia de Dios, del alma, de la Providencia; cuando contra el nihilismo crítico de su vana razón invoca el valor de la Naturaleza y de sus inclinaciones primordiales; cuando hace la apología de la virtud, del candor, del orden familiar, de la abnegación cívica; cuando afirma la dignidad esencial de la conciencia y de la persona humana (afirmación que, sobre el espíritu de Kant, debía tener tan duradera resonancia), todas éstas son verdades cristianas enarboladas por Rousseau ante sus contemporáneos. Pero verdades cristianas vacías de sustancia, de las que sólo existe la brillante superficie, y que caerán destrozadas al primer golpe porque no obtienen ya su ser en la objetividad de la razón y de la fe, ni subsisten sino como expansiones de la subjetividad del apetito. Verdades infladas, desbarrantes, que declaran a la Naturaleza buena bajo todos los aspectos y absolutamente, a la razón incapaz de obtener la verdad y capaz tan sólo de corromper al hombre, a la conciencia infalible y a la persona humana, tan “digna” y hasta tal punto divina, que no puede lícitamente obedecer sino a sí misma.

El subjetivismo como ideal religioso

Juan Jacobo, en fin, es ya deliberadamente inmanentista —tomo esta palabra en su acepción más general, como expresiva de una tendencia fundamental, más bien que de tal o cual sistema en particular—; según él, Dios sólo se manifiesta al hombre por espontánea exigencia de la naturaleza, por necesidad del sentimiento, por una experiencia inmediata.

Así, para él no significan nada la revelación objetiva de una verdad sobrenatural y la fe dogmática. Y se pregunta: “¿Es sencillo y natural que Dios haya ido a buscar a Moisés para hablar a Juan Jacobo Rousseau?” (Carta a Mr. De Beaumont).

Este antirracionalista, tan impregnado de los sofismas de la falsa razón (y esto era lo fatal, pues sólo sabía oponer su sentimiento), a la cual hace profesión de despreciar, rechaza así los misterios de la fe porque no son “en modo alguno cosas misteriosas”, sino “absurdos luminosos y palpables de cosas evidentemente falsas” (Carta a D’Alambert). En una carta en que hace la apología del sentimiento religioso y del cristianismo de la naturaleza, escribe: “Os aseguro que todas las fórmulas en materia de fe me parecen, simplemente, otras tantas cadenas de iniquidad, de falsedad y de tiranía” (Carta a Mr. De Bourgoin, 15.I.1769).

En cuanto a la conducta moral, la conciencia de cada uno se basta en absoluto y no necesita ningún auxilio o enseñanza, ni divino ni humano, que la ilumine o rectifique. Exclusión de toda heteronomía. La conciencia es no solamente regla próxima de nuestras determinaciones libres, contra la cual no es lícito jamás actuar; es incluso infalible, revelación divina de los oráculos divinos, emanada del fondo substancial de nuestro corazón. “Prefiero consultar a ese juez interior e incorruptible, que no pasa por alto nada malo ni condena nada bueno, y no engaña jamás cuando se le consulta de buena fe” (Carta a M.Perdriau, 28.IX.1754).

Adviértase que este “instinto divino”, este “juez infalible del bien y del mal que hace al hombre semejante a Dios”, había sido consultado muy piadosamente por Juan Jacobo cuando abandonó a sus hijos. ¡Ah! No dejó de “examinar” este asunto “según las leyes de la naturaleza, de la justicia y de la razón, y según aquellas otras de esta religión pura, santa, eterna, como su autor, que los hombres han manchado, etcétera”. Y el hombre de la naturaleza agrega: “Esta solución me pareció tan buena, tan sensata, tan legítima…” “Si bien me equivoqué en los resultados, nada hay más admirable que la seguridad de alma con que me lancé a ello…” (Confesiones 1, VIII). “Ya sé, le decía Diderot, que en cualquier cosa que hagáis contaréis siempre con la aprobación de vuestra conciencia.”

La piedad de Juan Jacobo, ¿puede necesitar la ayuda de un Dios trascendente? El vicario saboyano (N.del E: personaje del “Emilio” del que se sirve para expresar sus ideas propias) “conversa” con Dios, pero no le “reza”. No le pido… el poder de obrar bien; ¿para qué pedirle lo que él me ha dado?” También, cuando Rousseau ruega, es “como los ángeles que alaban a Dios alrededor de su trono” (III Carta de la Montaña), para decirle: “hágase tu voluntad”, a menos que no sea para exclamar, como dice Masson, que ve en esta fórmula la oración-tipo de Juan Jacobo: “¡Oh Dios, ven a mí; háblame, consuélame y merece que yo te proclame!”.

Pero, ante todo, hay que entender cuál es el fin último del hombre en la religión rusoniana. Desde luego, llegar a la unión con Dios; pero no porque Dios eleve al hombre a una participación de la vida divina, fijada en él por la visión de su esencia, sino, por el contrario, absorbiendo, re

absorbiendo en nosotros a la Divinidad. Yo, yo, divino yo, siempre yo: siempre es en sí mismo en donde Rousseau quiere la beatitud: “El supremo goce reside en el contentamiento de sí mismo. Estamos en la tierra y se nos dio la libertad precisamente para merecer ese contentamiento…”. “No cabe ser feliz en la tierra sino en la proporción en que uno se aleje de las cosas y se acerque A SI MISMO; uno se nutre entonces con su propia substancia, pero ésta no se extingue jamás” (Carta a Enriqueta de Maugin, 4.XI.1764). “No, Dios de mi alma, jamás te repudiaré habérmela hecho a tu imagen para que pueda ser yo libre, bueno y dichoso como tú” (Fantasías). La beatitud, pues, consiste en ser como Dios, en gozar “no de otra cosa, sino de sí mismo, y de la propia existencia”, en un estado dentro del cual se basta uno a sí mismo como Dios (Emilio I,4).

En el paraíso de Rousseau, escribe con acierto Masson (La religión de Rousseau), el mismo Dios se eclipsará discretamente para dejar el sitio a Juan Jacobo. El paraíso con que sueña lo llenará enteramente él mismo, y lo colmará de supremas voluptuosidades con el contentamiento y goce de sí mismo, porque él mismo se sentirá Dios, libre, bueno y feliz como él. “Aspiro —dice— a ese momento en que, librado de las trabas del cuerpo, seré yo mismo, sin contradicción, sin restricción, y no tendré necesidad sino de MI para ser dichoso” (Emilio I, 4). Evidentemente, llegamos con esto al centro de la locura de Juan Jacobo. Y también, al centro del Paraíso de la inmanencia.

Párrafos tomados del libro “Tres reformadores”, de Jacques Maritain

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