Una guía para los perplejos'

Detalles: Rocco Buttiglione; Publicado: 13 Julio 1998

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* En el siguiente artículo Rocco Buttiglione analiza parte de la obra de Robert Spaemann. Fue publicado originalmente en revista Humanitas 11, publicada en julio de 1998.

Robert Spaemann es tal vez en la actualidad el máximo representante vivo no sólo del pensamiento católico alemán, sino del pensamiento alemán en general. En ese ámbito cultural, existe cierta analogía con lo que fue en Italia el fenómeno Del Noce, un católico en la modernidad y no en contra de la misma y al mismo tiempo consciente de la crisis de la modernidad y del aporte decisivo que debe entregar el catolicismo para superarla. El primer libro importante de Spaemann es El origen de la sociología a partir del espíritu de la restauración [1]. La filosofía de la Restauración fue en general desacreditada por considerarse cómplice de la reacción oscurantista en contra de los ideales de 1789, hasta el punto que poco queda de la misma fuera de la referencia ritual a las páginas de De Maistre sobre la función social del verdugo (por lo demás subentendidas a menudo en su verdadero significado). En realidad, precisamente la filosofía de la restauración (y sobre todo Bonald en el análisis de Spaemann) planteó el problema de la naturaleza de las sociedades y la existencia de normas internas de correspondencia entre estructuras y funciones, a las cuales aquéllas deben obedecer con el fin de evitar el desprendimiento y la descomposición. El idealismo alemán reflexionó sobre la Revolución francesa sobre todo empleando la categoría del progreso, preocupándose de integrar el advenimiento revolucionario en la continuidad del desarrollo de la historia, interpretada como historia de la emancipación humana. El pensamiento reaccionario interpretó, en cambio, la revolución más bien como una ruptura con el pasado que despoja al pre sen te de su raíz y su vitalidad. En este contexto, Del Noce subraya más que nada la comprensión y la crítica del concepto de revolución total. En realidad, la revolución francesa no es una revolución como las demás, consistentes en la sustitución de un orden político injusto por otro más justo. Ésta implica más bien la ruptura con la idea misma del orden y por lo tanto es una revolución esencialmente filosófica. Precisamente por este motivo, la revolución no se agota con el episodio político francés. Esta esencia nueva entra en la historia en 1789 y la dominará durante dos siglos buscando, sin encontrarla, la propia realización integral, y destruyendo en el proceso toda forma existente de orden ético-político. Por razones de cultura regional y tradición familiar francosaboyana, Del Noce enfrenta el problema de la Restauración más bien con el punto de vista de De Maistre.

En cambio, Spaemann, con una interpretación en ciertos aspectos complementaria con la del italiano, ubica en el centro de su análisis más que nada el aporte de Bonald. Aquí la revolución se visualiza más bien como un alejamiento de la sociedad de un equilibrio necesario, que crea la adecuada correspondencia de sus estructuras y funciones, sin lo cual no está en condiciones de sobrevivir y funcionar. Así, la historia se interpretará como historia de las tentativas de la ideología de alejar a la sociedad de esta condición de equilibrio natural y de los esfuerzos de autodefensa de la sociedad misma por recuperar y restablecer dicho equilibrio. Esta línea de pensamiento lleva naturalmente a descubrir una especie de metafísica social. La verdad filosófica será entonces introducida por la demostración de su consonancia con los axiomas que sostienen el orden social y hacen posible una vida humana en la tierra, más que a partir de una metafísica iniciada, como dice el término, después de la física y engarzada en forma privilegiada en las ciencias naturales. La señal de Dios creador está impresa de manera bastante más profunda en el ámbito del corazón del hombre y la sociedad que en el orden de la naturaleza. La búsqueda del orden natural de las sociedades humanas lleva a Bonald a identificar el objeto formal específico de la sociología moderna.

Comte y el positivismo procuraron luego anular la intuición de Bonald vinculándola con una filosofía progresista de la historia. Debe suceder a la revolución la reafirmación de un orden, pero ya no en forma trascendente, sino inmanente. Por consiguiente, en vez de introducirse en una eclesiología, la sociología la sustituye: en vez de ver en el orden de la sociedad las huellas de la presencia divina, eleva la sociedad misma a Dios. De cualquier manera, los grandes reaccionarios tienen el mérito de haber pensado en la modernidad en cierto modo desde adentro, ofreciendo una filosofía que no deja de lado la tarea de ser conciencia crítica de su época. Hay ciertamente en ellos un aspecto caduco, el hecho de idolatrar un orden social del pasado como algo natural y que merece preservarse o restaurarse. En todo caso, si prescindimos de este aspecto, encontramos la idea de una naturaleza social del hombre accesible mediante la reflexión sobre la experiencia social, que da el punto de partida para una reflexión sobre la justicia. De aquí parte el itinerario de Spaemann.

Sin renunciar a la posibilidad de una ética metafísica, Spaemann concentrará la atención en la experiencia de lo justo y el bien, que mediante la reflexión puede proporcionar la base para una determinación de normas y valores que rigen la acción social y de los cuales depende el cumplimiento de la autorrealización de la persona humana.

Y éste es el tema de otra de sus principales obras, Reflexión y espontaneidad [2]. La cultura siempre es reflexión sobre una experiencia, y el alcance de sus generalizaciones siempre depende de la riqueza y totalidad de la experiencia originaria a partir de la cual se ejercita. Por otra parte, la experiencia no es propiamente humana si encerrándose en sí misma no se entrega a la reflexión. Aquello que espontáneamente se desarrolla en el hombre, el flujo de sus estados de conciencia y emociones, no es aún lo que el hombre realmente piensa y desea. Y en la reflexión se asigna a cada experiencia en particular el lugar que le corresponde en función de una realización acabada de la persona humana.

Estamos aquí ante una de las raíces del complejo movimiento que lleva en Alemania a la rehabilitación de la filosofía práctica, es decir, una filosofía que piensa en relación directa con la experiencia humana, sustrayéndose a la reducción trascendental de esta experiencia o incluso a toda forma de positivismo que procure pensar en el hombre con un método que imite el de las ciencias naturales, renunciando a la fuente fundamental de conocimiento de lo humano que ofrece la reflexión consciente sobre nuestra propia experiencia humana. Por otra parte, las nociones morales adquiridas con este método tienen de inmediato un alcance tanto individual como social, aun cuando evidentemente debe respetarse rigurosamente el carácter específico de cada uno de estos ámbitos. Con todo, en calidad de normas de la acción social que permite la existencia de la sociedad, las normas determinadas con este método pueden también operar como normas de una moral de la interioridad y pueden y deben entrar en diálogo con los principios del derecho y la legislación. Sin dependencia alguna de tipo escolástico, tenemos aquí un movimiento dirigido claramente hacia una recuperación o -mejor dicho- un reencuentro con la tradición de la ética aristotélica y tomista. La naturaleza humana, que de este modo se rescata como horizonte de conocimiento, debe distinguirse claramente de una noción utópica de la naturaleza, de acuerdo con la cual hay una coincidencia entre la naturaleza humana y la voluntad o capacidad de autodeterminación. Éste es sólo un aspecto de la naturaleza del hombre. En realidad, la naturaleza humana opera con autodeterminación ante el bien, accesible al conocimiento del hombre, que es propuesto por aquélla a la voluntad como fin digno de realizarse.

En Para una crítica de la utopía política [3], Spaemann subraya el carácter realista de su concepto de naturaleza. Si la moral no puede determinarse exclusivamente como una moral de la interioridad, si con ella está necesariamente vinculada una dimensión política, eso no significa que el fin de la política sea la realización de la sociedad perfecta en la cual se realiza el destino del hombre. La sociedad buena está lejos de ser una sociedad perfecta. El hombre, que tiende a lo infinito en el orden moral, no tiene la capacidad de realizarlo únicamente con sus fuerzas. Por otra parte, el camino hacia el bien está lejos de poder determinarse en forma lineal y para todos los hombres, es decir, de ser institucionalizado. En el fondo, creado por las instituciones de la sociedad en la cual está viviendo, cada hombre debe ocuparse de su búsqueda personal e irrepetible de la verdad y el bien. Por consiguiente, en política la libertad o la justicia siempre son relativas. Cuando se pretende realizar lo absoluto en la sociedad humana, se termina destruyéndola al asignarle una tarea que no está en condiciones de llevar a cabo y fomentando la violencia y la arbitrariedad debido a la tentativa de concretar lo absoluto a pesar de todo. La revolución es precisamente la tentativa de dar carácter inmanente a la realización del fin último del hombre transfiriéndola al orden político. La sociedad humana, en cambio, es por esencia imperfecta y con todo susceptible de perfeccionamiento.

Posteriormente, Spaemann dará más amplitud a su crítica a la utopía, confirmándola en su estudio sobre Rousseau, ciudadano sin patria [4]. La modernidad ha procurado construir la idea de una ciudadanía universal, de una voluntad general no vinculada con contenido alguno en particular. En este contexto, la sociabilidad pierde toda connotación histórica concreta. Ésta no nace del hecho de pertenecer a una comunidad concreta de lengua, cultura e historia, que progresivamente se expande en horizontes cada vez más amplios, que incluyen finalmente a toda la humanidad. El hombre está colocado directamente en conexión con lo universal. No se percibe como miembro de una comunidad que se organiza sucesivamente en un cuerpo político. El resultado es que el ciudadano depende en forma violenta y abstracta del Estado. El Estado debe volverse en forma destructiva contra las comunidades naturales en las cuales se articula espontáneamente la vida de los ciudadanos o dichas comunidades se rebelarán en su contra y se harán valer en forma irreflexiva, espontánea y a su vez violenta. En suma, falta en Rousseau la relación equilibrada de espontaneidad y reflexión a la cual ya nos hemos referido.

Es lícito ver en este libro de Spaemann también una reflexión sobre los fundamentos de la democracia en Alemania y el llamado Patriotismo de la Constitución. Es ésta una posición que procura evitar la reflexión sobre la identidad nacional alemana, con el carácter dramático implícito en esta reflexión.

Esta posición propone la identificación con el ideal político de la democracia como sustituto de la identidad nacional. Así, la democracia se convierte no sólo en método político, sino también en un valor absoluto y abstracto, que se opone al hecho de asumir concretamente el propio destino y más bien condena toda identidad particular, todo valor y toda forma de dependencia históricamente concreta como desviación y traición del ideal democrático. El problema, como es evidente, llegó a ser de candente actualidad con la reunificación alemana, que impone en forma no aplazable precisamente una reflexión sobre el sentido del ser alemán. Del éxito de esta reflexión, de la capacidad de pensar en la identidad alemana en Europa y con Europa, depende en gran parte el futuro del continente.

En Felicidad y Benevolencia [5], Spaemann procura hacer nuevamente una síntesis teórica unitaria de sus reflexiones sobre la ética. El hombre busca la felicidad y la felicidad es un estado subjetivo, un bien para él mismo. Por consiguiente, en cierto sentido, toda ética se basa y parece basarse siempre en el egoísmo, en la preocupación por uno mismo. Con todo, la experiencia de la benevolencia nos enseña algo no previsto por el hedonismo sobre la esencia humana. La preocupación por el otro y su bienestar ocupa en la benevolencia el centro de nuestra atención hasta la abnegación y el sacrificio del propio ser. Se puede decir naturalmente que ésta también es una forma de autorrealización, aun cuando de carácter paradoja!. Sin embargo, con este camino se transforma radicalmente el yo, de cuya realización se trata. De este modo, el bien del individuo se identifica progresivamente con el bien objetivo de todos los hombres y de lo creado en general.

En La pregunta sobre la finalidad [6], escrito en colaboración con Reinhard Löw, uno de sus mejores alumnos (el otro es P. Koslowski), R. Spaemann reconstruye la historia del principio de finalidad, su decadencia en la ciencia y la filosofía de la época moderna y su nueva legitimación en la ciencia contemporánea.

El libro Conceptos morales fundamentales [7] es en cierto sentido una síntesis operativa del pensamiento de Spaemann. Oponiéndose al relativismo de la mentalidad dominante, Spaemann propone nuevamente una ética de la virtud, que parte de la experiencia humana del bien y construye a partir de la misma. La fidelidad con esta experiencia es el fundamento del orden moral y a partir de ésta es posible establecer una sólida jerarquía de valores, reconociendo, pero también ubicando en su lugar, los derechos de la conciencia individual o de la acción política.

La conciencia es el instrumento más refinado dado al hombre para reconocer el bien, y por lo tanto el hombre debe regirse por el juicio de la misma. Sin embargo, la conciencia no crea el bien, por lo cual el hombre debe rectificar el juicio de su conciencia para adecuarlo a la verdad. Son especialmente preciosas las páginas dedicadas a la ética de la convicción y la responsabilidad. Bajo el amparo de la ética de la responsabilidad se tiende actualmente a negar la existencia de una norma moral absoluta. En cada caso concreto habría que actuar siempre considerando el mejor equilibrio previsible de consecuencias positivas y negativas, y por lo tanto sería lícito hacer el mal si el resultado fuese en definitiva un equilibrio constituido por el mal y un bien más satisfactorio. Spaemann nos hace observar que semejante posición atribuye al hombre una capacidad absolutamente desproporcionada de prever y controlar el éxito final de sus propias acciones. La tarea primordial del hombre no es la de manipular la realidad con el fin de llevar a cabo estrategias políticas en mayor o menor grado artificiosas, sino ser fiel al bien con sencillez, donde quiera y como quiera lo encuentre, manifestándolo con su acción e invitando así también a los demás hombres a participar en el mismo mediante la decisión de su propia libertad. Este testimonio primordial del bien es también la condición que hace posible una acción política verdaderamente responsable.

En forma sencilla y al mismo tiempo profunda, Spaemann ofrece una guía para los perplejos, para todos aquellos (y somos todos nosotros) que en medio de la confusión de ideales de la época actual corren riesgo de contribuir a que se pierda el camino de la auténtica experiencia moral.

Notas

[1] Oer Unsprung der Soziologie aus dem Geist der Retauration Studien über L.G.A. de Bonald, Kosel, München. 1959.

[2] Reflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon, Kohlhammer, Stuttgart, 1963.

[3] Zur Kritik der politischen Utopie. Zehn Kapitel politischer Phifosophie, Ernst Klett, Stuttgart, 1977.

[4] Rousseau-Bürger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur, Piper, München, 1980.

[5] Glück und Wohlwollen. Versuch iiber Ethfke, Klett-Cotta, Stuttgart, 1989.

[6] Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teoiogischen Denkeus, Piper, München/Zurich, 1981.

[7] Moralische Grundbegriffe, C.H. Beck, München, 1986.

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