"La evangelización que se llevó a cabo no pretendió eternizar una cultura, sino que se dirigió al hombre concreto, a su capacidad de discernimiento y de aprendizaje, y constituyó una búsqueda de que el acontecimiento cristiano emergiera en tierra mapuche con todas sus particularidades."
* Las fotografías que ilustran este artículo son de Nicolás Piwonka, publicadas originalmente en el libro Voces Mapuches / Mapuche Dungu por el Museo Chileno de Arte Precolombino y Banco Santander, 2002.
© Humanitas 94, año XXV, 2020, págs. 320 – 337.
Los primeros misioneros que llegaron a La Araucanía (Concepción) fueron los franciscanos españoles enviados por Pedro de Valdivia. A ellos se les unieron los jesuitas en 1593, hasta que fueron expulsados en 1767. En 1847, con un Chile ya independiente, se acordó la venida de capuchinos italianos, quienes se hicieron cargo de todas las misiones ubicadas entre los ríos Cautín y Maipué[1], quedando los franciscanos a cargo de las misiones del norte. Para ese entonces, casi la totalidad de los habitantes de las zonas asignadas estaban ya bautizados, lo que impulsó a los capuchinos a realizar avanzadas apostólicas hacia zonas más salvajes e independientes naciendo con ello nuevas misiones[2]. Luego, en el año 1895 se embarcan los primeros capuchinos bávaros[3] para apoyar a la provincia italiana, que era cada día más pobre en personal misionero.
Esta primera evangelización mapuche se llevó a cabo a través de la sacramentalización, sobre todo bautismal. Se buscó alcanzar el mayor número posible de bautismos entre los mapuche, con el supuesto de que así se podrían salvar las almas moras de los indígenas. Al mismo tiempo las misiones tenían un objetivo civilizatorio, de transformación de la vida social como requisito previo para recibir la fe[4]. Las misiones eran promovidas y financiadas por el Estado, por su función civilizadora, pues tempranamente se comprendió que estas resultaban ser un brazo fundamental y muy efectivo de la conquista española. La teología y misionología de la época combinaban misión y civilización, para formar un mundo cristiano al estilo europeo, pues Europa era considerada “el centro de la civilización y la cúspide del desenvolvimiento de la humanidad”[5]. Difícil resulta distinguir ambos procesos, el misionero y el civilizatorio, ya que Europa, con toda su épica comercial y guerrera, con su afán de expansión y conquista, era también una Europa cristiana. Una Europa que atravesó y se vio transformada por edades oscuras y luminosas de la Iglesia y que, como comunidad apostólica, hizo suyo el llamado a predicar el Evangelio a todas las naciones y a ser el signo visible del mensaje liberador de Cristo.
Con el Concilio Vaticano II, realizado cincuenta años después de la llegada de los capuchinos bávaros a La Araucanía, la Iglesia tuvo un giro definitivo en cuanto a la valoración de las realidades históricas y culturales de los pueblos. El Concilio hizo un llamado al reconocimiento de la autonomía de la cultura[6]. La propuesta del Concilio se tornó especialmente relevante en el terreno misional. El decreto Ad gentes del Concilio Vaticano II señala que la actividad misional es “nada más y nada menos que la manifestación o epifanía del designio de Dios y su cumplimiento en el mundo y en su historia”[7]. En ese sentido, la actividad misional se comenzó a comprender bajo la óptica del diálogo de Nazaret, donde Dios busca tomar carne humana en un contexto histórico, cultural y lingüístico concreto, sin pretensiones de aculturación.
Este nuevo enfoque significó un replanteamiento de los métodos misionales, con un nuevo componente de conservación y respeto a la idiosincrasia de los pueblos[8], así como también una búsqueda de una integración que no pretenda ya ser ni asimilación ni absorción[9]. La evangelización debió pasar del plano discursivo y dogmático, al plano vivencial y ritual, pues es ahí, en el plano de la cultura, donde se expresa la religiosidad y la identidad de los pueblos.
Sin contar aún con las orientaciones del Concilio Vaticano II en cuanto al valor espiritual de las religiones no cristianas, y con una cultura religiosa que vinculaba misión y civilización, muchos de los misioneros descubrieron la necesidad ineludible de conocer, valorar y respetar a los pueblos, aprender a pensar como ellos, para que así la evangelización se hiciera realmente vida. Sin esa conciencia, no se comprenderían una serie de “acomodaciones” o intentos de acomodación que hicieron los capuchinos bávaros al tratar con los mapuche, todas las cuales son descritas por Albert Noggler en su libro Cuatrocientos años de misión entre los Araucanos.
Evangelizar en dialecto
En los primeros años de misión de los capuchinos, se impedía el uso de la lengua autóctona y de toda lengua vulgar en la proclamación de la Palabra, incluso dentro de la Misa. Sin embargo, los misioneros comprendieron tempranamente la necesidad de estudiar el Mapudungún, idioma mapuche, “para preparar al Espíritu Santo el camino al corazón de los indios”[10].
A pesar de que gran parte de la población mapuche entendía el castellano, los misioneros se entregaron con gran devoción al estudio de la lengua. Con ello no solo lograron comunicarse de mejor manera con los mapuche, sino también aprendieron de su cultura y a pensar como ellos. Según Noggler, en los primeros dos o tres decenios de la evangelización bajo la dirección de los capuchinos bávaros, cerca de un cincuenta por ciento de los padres hablaba mapudungún con soltura[11]. La lengua la estudiaron a partir de los viejos libros editados por los jesuitas 200 años atrás[12] y a través del trato cotidiano con los mapuche. Sin embargo, los capuchinos fueron los primeros en estudiar la lengua de forma científica, generando importantes aportes para el estudio posterior de la lengua y cultura mapuche. Entre estos aportes se destaca el del padre Félix de Augusta.
Canelo, árbol sagrado.
El padre Félix escribió en 1903 la Gramática Araucana, obra que fue reconocida y alabada nacional e internacionalmente[13]. Además de la Gramática, escribió un pequeño Catecismo, tradujo el Comentario Práctico de História Sagrada de D.F.J. Knecht, escribió una obra sobre el significado y composición de los nombres mapuche, así como diversas prédicas, oraciones y un apéndice al Ritual Romano con las preguntas y admoniciones en mapuche. En 1910 se publicó una obra que escribió junto con el padre Sigifredo, Lecturas Araucanas, una colección de narraciones sobre la vida, uso y costumbres, tal como los indios las contaron en su idioma, así como cantos, añadiendo algunos cantos religiosos y populares compuestos por el mismo padre Félix. En forma de anexo se agregaron diversas exposiciones e investigaciones científicas. Finalmente, su gran obra, que trabajó durante 20 años, fue el Diccionario araucano-español, español-araucano, cuya primera edición salió a la venta en 1916[14].
La religión y la historia bíblica se enseñaron en diversas escuelas misionales en el idioma mapuche; sin embargo, esta iniciativa no duró mucho tiempo. Los misioneros temieron que así acabarían perdiendo a los niños, pues a sus padres les interesaba que estos aprendieran el castellano, y si se les enseñaba en mapudungún, entonces preferían llevarlos a una escuela fiscal. Incluso existió un proyecto de publicar el abecedario mapuche, que nunca pudo llevarse a cabo[15]. Mientras una gran parte de la población mapuche prefería aprender y hablar el castellano en sus casas, para asegurar así el futuro de sus hijos en la sociedad chilena, los misioneros hicieron importantes esfuerzos por preservar la lengua. Mucho de lo que hoy se conoce del mapudungún y de la antigua cultura mapuche se debe a los estudios que hicieron los misioneros en esos años, quienes lograron plasmar en castellano escrito una lengua que siempre había sido oral.
Un mismo Dios
Los capuchinos tuvieron una mirada bastante positiva sobre el universo religioso mapuche, respetándolo, hasta cierto punto, como base de su identidad. Por primera vez se realizaron esfuerzos por establecer similitudes entre las divinidades mapuche y las creencias cristianas y se buscó adaptar los rituales mapuche a las manifestaciones sacramentales católicas. Rolf Foerster, en Introducción a la religiosidad mapuche, da algunos ejemplos de este proceso de adaptación: se hizo equivalente al Dios cristiano con el Ngenechen, a la Virgen María con Ngenechen Kushe y al relato del diluvio con el mito tren-tren. En el plano de los ritos, se explicó la misa como Nguillatún y el rito del bautismo como Lakutún. El misionero le habló al mapuche sobre Dios, utilizando su dialecto y hablándole sobre aquello que ya tenía interiorizado en su cosmovisión y que le hacía sentido. Este proceso se llevó a cabo bajo la tesis de que la religión tradicional mapuche podría equipararse con el “Antiguo Testamento” del pueblo hebreo, puesto que existiría una revelación primitiva común a todas las naciones que permitiría afirmar aquello[16].
Hasta entrado el siglo XIX los misioneros que conocieron La Araucanía tuvieron la idea de que los mapuche no tenían religión[17]. Recién en 1887, en la gramática mapuche del padre capuchino italiano Octaviano de Nizza[18], se menciona Ngenechen (creador). Antes de eso, existía la idea de que el mapuche solo adoraba a un demonio llamado Pillán. Aprender la lengua le permitió al misionero capuchino constatar que el universo religioso del pueblo mapuche era mucho más complejo de lo que se creía.
Anita Astorga, machi de la comunidad de "El Malo", lago Lleu Lleu.
Esta idea de Dios de la religión tradicional mapuche ha sido catalogada reiteradas veces como una creencia de tipo cósmico, es decir, que no es salvífica, no se espera un salvador. La referencia a un dios o a un poder divino se realiza para fundamentar el sustento del propio mundo.
En el proceso de resignificación de la religiosidad mapuche como Antiguo Testamento, se consideró que la noción de Dios que tenía el mapuche coincidía con el Dios del cristianismo. Para muchos mapuche, no existían diferencias fundamentales entre Ngenechen y Dios. Dios, para ellos, es el dueño, el Señor de la tierra, el Señor de la gente (Dios nguenmapu nguei, nguenche nguei), y si no existiera Dios, no habría absolutamente nada (Nguenufule ta Dios, nguelaiafui quiñe weshaquelu no rume)[19]. Esta idea de Dios y el sentido religioso del mapuche habría facilitado la cristianización; no obstante, el pueblo mapuche corría con una desventaja respecto al pueblo judío del Antiguo Testamento. Este último poseía una tradición de acción directa de Dios en el mundo y se esperaba que enviara a un salvador; para el mapuche, aquellas nociones no existían. En ese sentido, la religión católica se habría aceptado en primera instancia por considerarse sagrada, y lo sagrado se aceptaba y se valoraba ampliamente por el mapuche. No obstante, habría un largo recorrido que emprender para llegar a aceptar la idea de Jesucristo como verdadero Dios.
Desde la antropología se ha constatado que la imagen de Dios que tiene el mapuche y sus atributos fueron transformados por la evangelización. La evangelización no habría eliminado la tradicional noción de Dios, sino que la habría revitalizado con nuevos atributos. Según el padre Severiano Alcamán, sacerdote capuchino mapuche, el catolicismo reforzó en el pueblo mapuche la idea que ya tenía de Dios[20]. Ello muestra la vitalidad del simbolismo religioso mapuche, que se encontraba abierto a nuevos significados.
Sincretismo y oposición en el plano ritual
El universo religioso mapuche, además de tener características cósmicas, está integrado por aspectos y ritos que tienen ciertos rasgos que podrían catalogarlo como una religión de tipo chamánico y animista. El animismo indica que se capta la naturaleza, o algunos elementos de ella, como “animada” por poderes que permanecen ocultos; el aspecto chamánico se manifiesta en la presencia de chamanes, o machis, que están para controlar dichos poderes presentes en la naturaleza y restaurar el equilibrio. Tras los volcanes, los mares y los pozos habría espíritus animísticos que los gobiernan. Estos dos aspectos de la religión tradicional se manifiestan, respectivamente, aunque no de manera exclusiva, en los dos ritos principales: el rito del Nguillatún, ceremonia de sacralización de la naturaleza que se realiza para restablecer el equilibrio cósmico, y el rito del Machitún, ritual de curación de enfermedades graves (y el rito de consagración del Machi, el Ngeikurrehwen). La evangelización tuvo también importantes efectos sobre estos ritos.
En un primer momento, los misioneros, aunque supieron valorar la cultura y las costumbres del pueblo, rechazaron de forma tajante estos dos ritos principales. Luego, bajo la perspectiva del Concilio Vaticano II, se buscó resignificarlos, o como menciona Ad gentes, purificarlos, elevarlos y consumarlos para gloria de Dios:
[La actividad misional] Libera de contactos malignos todo cuanto de verdad y de gracia se hallaba entre las gentes como presencia velada de Dios y lo restituye a su Autor, Cristo, que derroca el imperio del diablo y aparta la multiforme malicia de los pecadores. Así, pues, todo lo bueno que se halla sembrado en el corazón y en la mente de los hombres, en los propios ritos y en las culturas de los pueblos, no solamente no perece, sino que es purificado, elevado y consumado para gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre.[21]
El Nguillatún (rogativa) es, para el mapuche, toda ceremonia colectiva de carácter religioso. Este rito se celebra siempre en caso de necesidad, ya sea del presente o de un futuro amenazante, generalmente como rogativa para pedir buen tiempo para la cosecha.
Desde los primeros años de evangelización, el Nguillatún fue rechazado y visto como una expresión de rebeldía de los indígenas no cristianos[22]. La principal razón para rechazar el Nguillatún es de carácter teológico, ya que este contradice el sacrificio de Cristo. Con este rito, que involucra el sacrificio de un animal, se desprecia el sacrificio de Cristo, pues no se someten a Él ni lo hacen fructífero[23]. Desde la venida de Cristo, no hay más sacrificios que le sean agradables a Dios que el sacrificio de Jesucristo, que se ofrece al Altísimo en la Misa. Por lo demás, el cristianismo nunca tuvo un rito agrario significativo y los misioneros se opusieron a toda sacralización de la tierra.
A ello se sumó otro argumento para su rechazo: la extrema crueldad con que se procedía a sacrificar a los animales:
Un animal atado yace desesperado en el suelo y levanta sus bramidos angustiosos e impotentes al cielo. Un hombre mal agestado se le acerca y le abre con una feroz cuchillada el vientre, haciendo tiritar el cuerpo del pobre bruto en todas sus fibras. Luego mete su brazo desnudo cual fiera sedienta de sangre a los intestinos calientes revolviéndolos con diabólica gracia hasta dar al corazón. Violentamente lo arranca y sobre el asta del brazo bañado en sangre alza el corazón palpitante como trofeo en el aire. ¡Qué acto tan descomunal, grosero y repugnante![24]
Sin embargo, un rito así de arraigado a una cultura, que resulta no solo religioso sino festivo y comunitario, es difícil de hacer desaparecer. Así lo comprendieron años después los misioneros, quienes mostraron esfuerzos por hacerlo convenir con la celebración de la Santa Misa. El 18 de diciembre de 1928 se celebró en San José de la Mariquina una “Misa-Nguillatún”, como intento de sustituir, simbólicamente, el ofrecimiento mapuche de un cordero, por el “Cordero de Dios” del Nuevo Testamento. Estas son las palabras con que invitaba el padre Sebastián Englert a tal evento:
Id a San José al gran parlamento. Vuestro Pastor, obispo y paternal amigo, el ilustre Monseñor Guido Beck de Ramberga, os tiene preparada una fiesta grande y hermosa, una verdadera sorpresa. Os invita y llama a un gran Nguillatún, pero un Nguillatún cristiano combinado con la Misa de campaña. Como en las rogativas que vuestros antepasados han venido celebrando desde hace siglos con el fin de pedir buen tiempo y ricas cosechas, así algunos de vosotros presentarán sus ofrendas, matarán al cordero y con toda solemnidad y en alta voz presentarán sus súplicas a Dios. Pero estos actos, por sí solos, no son sacrificio, sino representan simbólicamente e inician el sacrificio verdadero y excelente, que se ofrecerá al mismo tiempo y en el mismo lugar con el fin de implorar las bendiciones de Dios para vuestras familias, vuestros campos, vuestras casas, y vuestras almas…Espero que todos quedaréis muy complacidos de esta fiesta realmente araucana.[25]
Cementerio mapuche, Misión de San Juan de la Costa.
La dificultad de los misioneros para aceptar este rito tradicional cambió luego, y hubo un mayor reconocimiento de estas expresiones. Los mismos padres empezaron a ser invitados a estas ceremonias y participaron de ellas. Hoy en día dentro de la ceremonia del Nguillatún existen diversos elementos cristianos que impiden catalogarlo como un rito tradicional folclórico. A pesar de que la mayoría de los mapuche ya no profesan la religión mapuche propiamente tal, el rito se ha mantenido, en parte, como una estrategia de resistencia cultural vinculada a la reconstrucción de la identidad social y de pertenencia.
Los machitunes, por su parte, constituyen ritos de sanación a través de la restitución del equilibrio síquico y social. La machi (o el machi) es la figura consagrada para la lucha contra las fuerzas del mal, es ella quien diagnostica y expulsa el mal, tiene revelaciones sobrenaturales sobre la sanación y determina quién ha causado la enfermedad. Ella es una suerte de intermediaria entre el mundo de los hombres y el mundo de los espíritus.
Estos ritos fueron fuertemente rechazados, principalmente por las consecuencias que muchas veces derivaban de ellos. En el pasado, la machi solía determinar quién era el que había causado el mal y ello traía como consecuencia una venganza, envenenamientos, pugnas. Así lo relata el informe de la misión en la Araucanía de los capuchinos bávaros (1896-1921): “Las machis ‘trabajan’ también con manipulaciones supersticiosas y causan gran daño al señalar por lo común a una persona que habría causado la enfermedad. Con ello se originan enemistades mortales”[26].
A su vez, estos ritos revestían, para el misionero, una visión demoníaca de la enfermedad y un contenido no cristiano de pugnas entre fuerzas del bien y del mal. Esta perspectiva “maniqueísta” resultaba parasitaria para el adversario y requería de un enemigo para su justificación. Los misioneros abogaban, en cambio, por tratar las enfermedades a través de la medicina moderna y el conocimiento de las propiedades curativas de las diversas plantas de la zona, e intentaban difundir una sana distinción entre lo positivo y lo negativo enseñando otras causas de los males, no solo los malos espíritus.
A pesar de que para muchos misioneros las machis fuesen el símbolo principal de resistencia al cristianismo y las consideraran embusteras, muchas de ellas actuaban de buena fe e intercedían a favor de sus comunidades, teniendo profundos conocimientos de las virtudes medicinales que encierra la naturaleza. No obstante, en aquellos años se utilizaba con frecuencia la magia negra y actuaban como sacerdotisas y como adivinas.[27]
Respecto de otros ritos tradicionales, cada uno tuvo sus propias formas de verse afectado y transformado en los años de la evangelización.
El sacramento del bautismo fue el sacramento más requerido. En aquella época, el bautismo revestía un carácter de civilización y había bastante temor por quedar “moro”. Los mapuche contaban con un rito de iniciación en donde se imponía el nombre al recién nacido (Lakutún) y cuando se le perforaba la oreja a una mujer (Katankawín). El nombre era donado por los abuelos paternos, lo que establecía cierta colaboración recíproca a lo largo de toda la vida. Este rito no se vio afectado por la evangelización y no compitió con el bautismo; no obstante, fue degradado por la agrupación en reducciones, la que no respetó el linaje y resquebrajó toda la organización social.
El rito funerario del pueblo mapuche tenía como principal función el hacer del muerto un ancestro. Mientras se los recuerda, los ancestros actúan como parte de la comunidad. Algunos aspectos combatidos por los misioneros fueron la sacralización de los antepasados, los excesos que se cometían durante los velatorios (sobre todo con el alcohol) y también la extendida práctica de que, luego del funeral, los mapuche desenterraban el cuerpo y lo enterraban en su admapu.
Respecto al matrimonio, hasta muy entrado el siglo XX, el matrimonio de los mapuche fue generalmente polígamo, pese a todos los esfuerzos que hicieran los misioneros en contra de esta costumbre. Había varias maneras de contraer matrimonio con una mujer. Algunas veces el hombre compraba formalmente a su futura esposa; otras, la raptaba por la fuerza, estando de antemano de acuerdo con ella. Esta última tradición fue desvaneciéndose. Las ceremonias de matrimonio incluían una fiesta y un gran derroche de comida.
La comunión eucarística se aceptó entre los mapuche como algo sagrado, pero no porque se creyera que ahí estaba verdaderamente Jesús. Y respecto a la confesión, fue difícil introducir la noción de pecado como falta que se comete contra Dios.
Como contracara, en la zona fueron desarrollándose particulares formas de religiosidad popular, destacándose la fiesta de San Sebastián y la fiesta de la Candelaria. La Virgen y los santos actuaron como mediadores, equivalentes a los antepasados. A su vez, la fiesta del año nuevo, el Wetripantu, celebrada entre el 21 y el 24 de junio, cuando los días empiezan a crecer y la naturaleza comienza un nuevo ciclo, se vio fuertemente influida por la celebración de la fiesta de San Juan Bautista.
Hoy se tiene una verdadera integración de elementos de ambas tradiciones religiosas, mostrando cómo lo que constituye el universo religioso del mapuche contemporáneo es el resultado de un proceso de reinterpretación y re-significación que afectó tanto a los mapuche como a los mismos misioneros. En palabras de Ricardo Salas, el cristianismo pasó a formar parte del complejo mundo cultural en que vive el indígena[28]. El contacto con los misioneros hizo posible la incorporación de nuevas dimensiones en lo religioso, nuevos símbolos y nuevos ritos que constituyen hoy un panorama mucho más amplio que lo que se tuvo en el pasado. Los ritos han sido resignificados por la evangelización, pero continúan hoy, en buena medida, siendo vehículos de sus tres dimensiones culturales principales: la relación del hombre con Dios, con la naturaleza y con los demás hombres[29].
Evangelizar al hombre, en su humanidad
El año 1912 el Papa Pío X escribió la carta Encíclica Lacrimabili statu indorum, en respuesta al “estado deplorable de los indios”. La carta fue inspirada por los reportes que le llegaban de los misioneros de latinoamérica y es la primera Encíclica dirigida a los “Arzobispos y Obispos de la América Latina”.
Ruka.
En aquel período, no existía la noción de “derechos humanos”, pero en las enseñanzas de la Iglesia se tenía ya plena conciencia del principio de dignidad humana y, por consiguiente, de los derechos del hombre que se derivaban de él.
En el momento en que llegaron los capuchinos bávaros a la zona, el proceso de pacificación de La Araucanía ya había concluido. En 1866 se había proclamado el decreto que declaraba fiscales las tierras mapuche sin título ubicadas al sur del Bío-Bío y que distribuía las tierras a colonos y adjudicaba el resto mediante remates públicos. Estos nuevos dueños iban agrandando por su cuenta los predios, ocupando tierra de los mapuche. La división de tierras afectó enormemente la estructura social mapuche, pues no respetó la organización social que había alcanzado aquella sociedad. Se crearon “reducciones” bajo el nombre de caciques, agrupando de este modo a diversas familias, pertenecieran o no al mismo linaje. En 1867, ante un nuevo alzamiento mapuche, se inició la guerra de Arauco, que duró hasta 1881, fecha del último levantamiento[30].
Los misioneros, por tanto, al llegar a La Araucanía, encontraron a los mapuche pobres y con una sociedad pulverizada en miles de reducciones incomunicadas entre sí. Por ello, y por caridad cristiana, el misionero hizo suyos, en distintas dimensiones y grados, los padecimientos del indígena, destacándose la defensa que hicieron en litigios de propiedad.
El ejemplo más emblemático es el del padre misionero bávaro Sigisfredo Schneider, llamado el “abogado de los indígenas”[31]. Si bien existían leyes para proteger a los indígenas de las estafas, a menudo se terminaba actuando al margen de la ley, bien haciéndolos firmar supuestos contratos de arriendo cuando en realidad eran contratos de venta, inventando propietarios ficticios y bajo esos nombres vendiendo propiedades, haciendo pagar deudas en tierras, etc. Los indígenas eran presa fácil por su poco entendimiento del castellano y del derecho. “Solo entre 1910 y 1930 fueron presentados más de 1.700 litigios entre indígenas y particulares por causa de tierras mapuche usurpadas”[32]. El padre Sigisfredo trataba de combatir los crímenes que se cometían contra los indígenas ocupándose él mismo de los procedimientos judiciales y, luego, escribiendo y publicando en diversos diarios los nombres de las personas involucradas y los pormenores de los crímenes, para así lograr sensibilizar a la población a favor del mapuche. A su vez, intercedieron por contar con la presencia de protectores de indígenas y exigieron la radicación o el asentamiento legal. Para esto último, ellos mismos colaboraron realizando censos y llevando topógrafos a la zona. A la figura del padre Sigisfredo se suman otros sacerdotes defensores de mapuche, como lo fue el misionero capuchino Félix de Augusta en la zona de la costa (Puerto Saavedra), el franciscano Ángel Saavedra en Chillán o el jesuita Luis de Valdivia varios años atrás.
Los capuchinos también se encargaron de recaudar los impuestos. Aunque estos fuesen bajos, generalmente se estafaba a los indígenas cobrándoles altísimos (y falsos) costos de cobranza y los misioneros asumieron el rol de recaudadores para ahorrar los viajes a la tesorería de San José.
Por otra parte, los misioneros asistieron la salud de la población. Debido a su pobreza y a los malos caminos, los mapuche acampesinados dependían principalmente de las machis o curanderas. Si bien los sacerdotes no podían ejercer la medicina, por caridad cristiana ayudaban en esas zonas con sistemas como la homeopatía y el Kneipp.
Balance de la misión
Valorar el trabajo de los padres capuchinos bávaros exige que se tome en cuenta la época en que vinieron a misionar a la tierra mapuche, donde civilización y chilenización son eventos que se entrecruzan con la evangelización, a la vez que el imperialismo, cientificismo evolucionista y la idea de Estado-nación afectaron enormemente en el plano internacional.
La misión se constituyó en paralelo al avance militar y la colonización del territorio mapuche; no obstante, se distingue claramente de ella. Los misioneros se instalaron sin resguardo militar alguno y se dedicaron solamente al servicio del pueblo mapuche. Luego, sin embargo, al constituirse el entramado parroquial y con la llegada de una cada vez mayor cantidad de colonos católicos, los intereses religiosos de la población no mapuche comienzan a primar.
Por otra parte, no existe indicio de que se hayan implementado métodos coactivos de evangelización ni tampoco que haya existido una reducción total de ciertas formas propias de la religión ancestral; más bien lo que primó fue un respeto y admiración mutua, lo que hizo que los capuchinos se ganaran la confianza del pueblo mapuche y este, a su vez, una ayuda para sobrevivir en esta nueva sociedad naciente. El resultado de este proceso de cercanía y de mutuo interés ha sido el renacer que se ve hoy de la cultura. Ellos hicieron importantes aportes para preservar el idioma, conocer los mitos y preservar los ritos, al haber sido testigos directos de esta tradición cultural mapuche y haberla estudiado científicamente.
María Teresa Curaqueo Loncón, tejedora.
Los resultados de la misión no se pueden medir en términos económicos. Aunque se logró bautizar a gran cantidad de población mapuche, hoy no existe esa mayoría católica en la población mapuche como se dio años atrás. La evangelización que se llevó a cabo no pretendió eternizar una cultura, sino que se dirigió al hombre concreto, a su capacidad de discernimiento y de aprendizaje, y constituyó una búsqueda de que el acontecimiento cristiano emergiera en tierra mapuche con todas sus particularidades.
Esta Iglesia que nace en la evangelización debió peregrinar en diversas ocasiones bajo el misterio de la Cruz. Pero es una Iglesia que sin duda se hizo presente uno al otro y donde el acontecimiento cristiano emergió principalmente a fuerza de la caridad.
A los padres capuchinos se les unieron en el año 1901 las Hermanas Maestras de la Santa Cruz de Menzingen, Suiza. Las hermanas tuvieron gran éxito en el plano educativo, evangelizador y también vocacional. Rápidamente, llegaron a sobrepasar en número a los misioneros y se transformaron en el corazón y motor de la obra evangelizadora entre los mapuche. Su trabajo fue fuente de esperanza y de promoción de la mujer y del pueblo mapuche.
Tanto ellas como los misioneros que han trabajado en la zona desde finales del siglo XIX hasta la actualidad se han destacado en sus escritos y en su extensa obra material por su fe y confianza en el pueblo mapuche. Ante un gobierno que solo quería evangelizarlos como instrumento de sumisión, ellos quisieron educarlos como instrumento de promoción; ante la costumbre de solo bautizar, pues se consideraba que el mapuche era incapaz de razonar, ellos optaron por predicar con palabras y creyeron al mapuche capaz de calificar y juzgar sus propias costumbres, y ante la percepción común de su inferioridad como raza, estos testigos del Evangelio conocieron en profundidad sus costumbres, aprendieron su idioma, se fueron a vivir con ellos, escribieron sus leyendas y admiraron y respetaron a su gente. Les entregaron herramientas de agricultura, les permitieron aprender un oficio y formaron a la juventud femenina “como primer pilar de cualquier cultura, fuera europea o indígena”[33].
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