De estas Iglesias no católicas podría decirse que son verdaderas Iglesias precisamente por lo que tienen de católicas: su eclesialidad se fundamenta en el hecho de que la única Iglesia de Cristo tiene en ellas una presencia operativa; y no son plenamente Iglesias –su eclesialidad está herida– por lo que tienen de no católicas.
Con fecha 29 de junio de 2007, la Congregación para la Doctrina de la Fe hizo públicas unas Respuestas de la CDE a cinco cuestiones eclesiológicas importantes. Cuestiones acerca del «ser» de la Iglesia, podríamos titular el documento, que, como era de esperar, provocó fuertes reacciones tanto en el ámbito protestante como en el mundo de la Ortodoxia, con el correspondiente eco mediático. Todo esto es bien conocido por los lectores de Studi Cattolici. En realidad, se trata de una única cuestión, la cuestión abierta por el ya célebre cambio redaccional que se hizo, en el Concilio Vaticano II, durante la elaboración del n. 8 de la Const. Lumen Gentium: El «Haec Ecclesia [...] est Ecclesia catholica» del proyecto pasó a ser en el texto definitivo «Haec Ecclesia [...] subsistit in Ecclesia catholica».
La Iglesia Católica habría —¡finalmente!— renunciado a su exclusivismo y admitido una identidad de la Iglesia de Cristo compartida y repartida entre las distintas confesiones cristianas... Esta lectura del texto de Lumen Gentium se extendió abundantemente en los años posconciliares. La Declaración Dominus Iesus (2000) y antes la Carta Communionis notio (1992) trataban de reconducir el debate en este punto: ¡la cuestión del subsistit in!, un tema que, como ya predijo Gérard Philips, Secretario de la Comisión redactora de la Constitución, ha hecho correr ríos de tinta.
Las Respuestas explican cómo el cambio redaccional no significaba ni significa un cambio en la doctrina de la Iglesia, sino un modo nuevo de expresarla a partir de una nueva teología, rica y articulada, fruto precisamente de la fuerte conciencia ecuménica que a la Iglesia se le hizo patente en el Concilio Vaticano II. No lo entendieron así muchos teólogos protestantes y ortodoxos, que estimaron que las Respuestas eran un «retroceso» respecto del Concilio y manifestaban una minusvaloración eclesiológica de sus comunidades.
El documento de que hablamos orienta su doctrina hacia las dos últimas cuestiones (la 4ª y la 5ª), que son la aplicación práctica de las respuestas a las tres cuestiones precedentes y, por tanto, fundamentales para el diálogo ecuménico. En esas dos cuestiones se contiene una calificación —desde la eclesiología católica— de la eclesialidad de las Iglesias Orientales Ortodoxas (cuestión 4) y de las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma (cuestión 5). Esa calificación es la que querría yo ahora tratar de comprender y exponer, haciendo al final una breve alusión a la III Asamblea Ecuménica Europea.
I. Las Iglesias Orientales: estatuto eclesiológico
La cuestión 4, como digo, se plantea el estatuto eclesiológico de las Iglesias Orientales que no están en comunión con Roma. La respuesta arranca de dos afirmaciones del Concilio Vaticano II. Veámoslas.
1. Las Iglesias Orientales «son» Iglesias particulares
En primer lugar, para el Concilio las Iglesias Ortodoxas son Iglesias; concretamente, Iglesias particulares. Los documentos posconciliares sobre el tema se situarán en continuidad con el Concilio. Ya el Secretariado para la Unidad señalaba que las Iglesias orientales son «Iglesias particulares o locales» en rigor teológico («et quidem sensu proprio»). Pues si la Iglesia «universal» es ciertamente Una, sin embargo, son muchas las Iglesias «particulares». El n. 14 del Decreto Unitatis redintegratio habla de ellas en plural, «Iglesias de Oriente»; de su relación «entre ellas y la Sede Romana»; y de estas Iglesias con las «Iglesias de Occidente», que moderaba la Sede romana. Las califica de «particulares seu locales Ecclesias».
El magisterio posconciliar ha realizado en este punto un desarrollo, que ha sido recogido concentradamente en la Nota que comentamos [1]. En efecto, el n. 17 de la Carta Communionis notio (1992) dice que, debido al común patrimonio sacramental con la Iglesia Católica (cf. Unitatis redintegratio, 15), las Iglesias ortodoxas «merecen por eso el título de Iglesias particulares». La Carta quiere así subrayar el uso que el Decreto hace de ese título aplicado a las Iglesias Orientales. Por su parte, la Decl. Dominus Iesus (2000) pasa del término «merecen» a la neta afirmación: lo «son verdaderamente» (n. 17). He aquí el texto: «Las Iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia católica pero se mantienen unidas a ella por medio de vínculos estrechísimos, como la sucesión apostólica y la Eucaristía válidamente consagrada, son verdaderamente (vere sunt) Iglesias particulares» [2].
Como se ve, este reconocimiento está en directa relación con la celebración de la Eucaristía, con sus condiciones y presupuestos y tiene tras de sí toda la enseñanza católica acerca de las Iglesias particulares, que tanto subrayó el Vaticano II en estas ya célebres expresiones:
• las Iglesias particulares, «in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit» (Lumen Gentium, 23);
• en las Iglesias particulares «vere inest et operatur Una Sancta Catholica et Apostolica Christi Ecclesia» (Christus Dominus, 11).
La teología tendrá que precisar conceptualmente y con términos adecuados las consecuencias de la separación, pero la Decl. Dominus Iesus supera en ese punto la mera analogía: la separación no hace de estas Iglesias particulares ortodoxas unas Iglesias análogas a las Iglesias particulares católicas [3], sino que, a pesar de la separación, siguen siendo Iglesias particulares en sentido propio, es decir, verdaderas portiones Populi Dei.
Esto nos lleva a una última consideración acerca de este primer punto. La cuestión es ésta: la falta de comunión con el Sucesor de Pedro parecería una dificultad insuperable para reconocer a estas Iglesias el carácter de «verdaderas Iglesias particulares», puesto que la comunión orgánica de que allí se habla es un elemento teológico-dogmático interior al ser mismo de las Iglesias particulares, y no un simple requisito canónico (cf. Communionis notio, 13). La dificultad puede superarse si se considera que el Episcopado es por naturaleza ‘uno e indiviso’ (Vaticano I, Const. Pastor aeternus, proemio; Lumen Gentium, 18) y, por tanto, «allí donde por la Sucesión apostólica existe válido Episcopado, está objetiva y necesariamente presente –también cuando no es reconocido subjetivamente– el entero Colegio Episcopal con el Romano Pontífice como su Cabeza» [4]. Y es que por ser la Eucaristía lo que es, en toda válida celebración eucarística hay una inmanente referencia a la comunión universal, que es en el diseño de Dios, comunión con el Sucesor de Pedro (cfr. Communionis notio, 14). Esa objetividad que trasciende las situaciones subjetivas, es precisamente la dinámica del sacramentum ecclesiae que permanece en ellas, y que está reclamando –e impulsando– la plena comunión visible.
2. Las Iglesias de Oriente y de Occidente, Iglesias hermanas
Pasamos al segundo punto. El Decr. Unitatis redintegratio puso de relieve la tradición oriental de las Iglesias «hermanas»: las relaciones entre las Iglesias deben ser aquellas que «inter Ecclesias locales, ut inter sorores, vigere debent» (n. 14). Juan Pablo II dice a este propósito en la Enc. Ut unum sint, n. 56: «Después del Concilio Vaticano II y con referencia a aquella tradición, se ha restablecido el uso de llamar ‘Iglesias hermanas’ a las Iglesias particulares o locales congregadas en torno a su Obispo. La supresión además de las excomuniones recíprocas, quitando un doloroso obstáculo de orden canónico y psicológico, ha sido un paso muy significativo en el camino hacia la plena comunión (…). El término tradicional de ‘Iglesias hermanas’ debería acompañarnos incesantemente en este camino (hacia la unidad)».
Las Iglesias de Oriente, que son Iglesias particulares, son por tanto hermanas de las Iglesias particulares de Occidente, presididas todas por la Sede Romana que, en cuanto Iglesia local, es la hermana que posee la función primacial, y de la que aquellas se han separado.
Pero para comprender bien el alcance de lo que decimos, y llegar a una justa comprensión del estatuto eclesiológico de estas Iglesias, es importante considerar que la Iglesia Católica —la Iglesia Católica Romana—, en cuanto Comunión de las Iglesias particulares (o Iglesia universal), o por decirlo en las claves de las Respuestas, en cuanto que en ella subsiste la «Una, Santa, Católica y Apostólica», no es hermana de las Iglesias ortodoxas. Pero, ¡atención!, tampoco lo es de las Iglesias particulares católicas: la Iglesia Católica es precisamente la comunión universal de esas Iglesias, es la Iglesia, simpliciter, la Iglesia en la que subsiste en la historia la Iglesia de Cristo [5]. Ella –la Iglesia Católica–es la que está presente («vere inest et operatur») en las Iglesias particulares: de manera plena y perfecta (estructuralmente) en las Iglesias particulares católicas; de manera no completa, imperfecta, en las Iglesias que no están plenamente en su Comunión.
De estas Iglesias no católicas podría decirse que son verdaderas Iglesias precisamente por lo que tienen de católicas: su eclesialidad se fundamenta en el hecho de que ‘la única Iglesia de Cristo tiene en ellas una presencia operativa’ (Ut unum sint, 11); y no son plenamente Iglesias –su eclesialidad está herida– por lo que tienen de no católicas.
Pero nótese que esta deficiencia y esta herida de que hablamos, precisamente por tratarse de Iglesias hermanas, afecta también a la Iglesia Católica, en la que subsiste la Iglesia de Cristo. Res nostra agitur! Como dice la cuarta respuesta, el hecho de la división es un obstáculo para la plena realización, en la historia, de la universalidad que es propia de la Iglesia gobernada por el Sucesor de Pedro y los Obispos en comunión con él.
II. Estatuto eclesiológico de las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma
1. Comunidades eclesiales
La quinta respuesta es también recepción y profundización en los textos del Concilio Vaticano II. Éste, como acabamos de ver, se sentía avalado por el uso tradicional para calificar de Iglesias a las Comunidades orientales. Los documentos oficiales, en cambio, evitaban el término Iglesia para designar a las Comunidades protestantes. Así se procede en el Decr. Unitatis redintegratio. La Relatio de 1964 del Secretariado para la Unidad de los Cristianos prefirió referirse a ellas como Comunidades eclesiales, en lugar de denominarlas Iglesias, incluso tomado el término en sentido análogo. El Concilio, por otra parte, no quiso dirimir los criterios para calificar a una comunidad cristiana occidental como Iglesia o Comunidad eclesial [6]. Pero, a la vez, para el Secretariado y los Padres Conciliares era cosa clara que la denominación Iglesia estaba determinada en la gran Tradición por la posesión de una determinada estructura sacramental originada en la Sucesión Apostólica, concretamente por el Episcopado y la Eucaristía auténticos. De ahí que el Relator considerara Iglesia a una comunidad occidental, los viejo-católicos, «secundum solidam doctrinam theologicam ab omnibus Catholicis acceptam» [7].
Unitatis redintegratio, 22,3, en consecuencia, para referirse a los protestantes hablará no de Iglesias, sino de Comunidades eclesiales. Y la Dominus Iesus, n. 17, recogiendo la doctrina de este texto conciliar, dirá explícitamente que «sensu proprio Ecclesiae non sunt»: «Las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico, no son Iglesias en sentido propio».
Esta neta afirmación produjo un gran revuelo en su día y algunos vieron en ella, como dije al principio, una forma de marcha atrás respecto del Concilio. Es, sin embargo, una posición –dijo ya entonces Avery Dulles– que «está en consonancia con el uso del Vaticano II» [8]. Concuerda con el tradicional principio eucarístico-eclesiológico: la Iglesia se construye por la Eucaristía; la Eucaristía hace la Iglesia. Lo cual supone, tanto en la tradición católica como en la ortodoxa, el ministerio de sucesión apostólica.
2. La diversa concepción de la unidad de la Iglesia
Ésta, en resumidas cuentas, es la Respuesta a la quinta cuestión. Sin embargo, la polémica surgida con ocasión de Dominus Iesus puso de manifiesto el problema teológico de fondo del ecumenismo, que es el cómo caminar juntos hacia la unidad, sabiendo que tenemos eclesiologías diferentes, como ya señaló desde los orígenes del Consejo Ecuménico de las Iglesias la célebre Declaración de Toronto (1950).
Esta es la verdadera cuestión, más compleja de lo que a primera vista parece. Ciertamente hay Comunidades surgidas de la Reforma que piden que la Iglesia Católica las reconozca como Iglesias, lo que de alguna manera supone en esas comunidades aceptar los criterios católicos de eclesialidad, renunciando a los propios. Pero, por otra parte, no se puede olvidar que son las propias Comunidades protestantes las que con frecuencia rechazan para sí mismas el ser Iglesias, bien por su concepción de la naturaleza de las separaciones, bien por su comprensión de la unidad (perdida) de la Iglesia, bien por considerar a ésta (la unidad), en consecuencia, como una realidad futura.
El drama de la Reforma está en la doble dirección que recorrieron sus comunidades, unas más inclinadas al principio de la tradición episcopal, como la Iglesia Anglicana y algunas Confesiones Luteranas, y otras, sobre todo en la tradición reformada, más proclives a entenderse de manera comunitaria-sinodal según el principio presbiteral. Todo parece apuntar a que estamos no ante otras «Iglesias particulares», en el sentido «católico» antes nombrado en relación con las Iglesias orientales, sino, como señala Walter Kasper, «ante un nuevo tipo de Iglesias» [9]. En todo caso, «los protestantes no desean ser considerados Iglesia en el mismo sentido en el que la Iglesia Católica se entiende a sí misma» [10]. Si comprendemos bien, la actual separación confesional protestante y católica se presenta con diferencias tales entre sí que las comunidades no pueden reconocerse recíprocamente como tipos particulares («Iglesias particulares») de la única Iglesia, sino como Iglesias de distinto tipo [11].
3. La Eucaristía en estas Comunidades
Una última palabra sobre la Eucaristía en estas Comunidades. «El Bautismo tiende de por sí al completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la íntegra profesión de fe, la Eucaristía y la plena comunión en la Iglesia» (Dominus Iesus, n. 16). Estas Comunidades eclesiales carecen, según esta quinta respuesta, «de la genuina e íntegra sustancia del Misterio eucarístico». Lo cual hay que entenderlo positivamente: porque la Cena del Señor que se celebra en esas Comunidades, si bien no tiene «íntegra sustancia», no es, sin embargo, inane, porque tiene sustancia y sentido. Concretamente, la eclesiología católica –escribe J. Ratzinger– «no puede negar de ninguna manera la actualidad salvífica del Señor en la eucaristía de la Iglesia Evangélica» [12]. Entre otras cosas, porque el bautismo es de por sí un «votum Eucharistiae», es decir, tiende intrínsecamente a la plenitud de la fe y a la comunión eucarística [13]. En ese sentido, se comprende la tendencia protestante a pensar la Iglesia desde el Bautismo más que desde la Eucaristía y, por ello, podría decirse que estas comunidades son Iglesias «in voto», Kirchen im Werden [14], Iglesias particulares «in fieri» [15].
III. El debate en la III Asamblea Ecuménica Europea
Por eso no es de extrañar que el subsistit in y las Respuestas de la CDF estuvieran presentes en la reciente III Asamblea Ecuménica Europea (Sibiu, Rumania, 4 a 9 de septiembre). Era el primer gran encuentro ecuménico después del documento que comentamos. El tema apareció en las intervenciones de máximo rango que se dieron en la Plenaria inaugural del día 5. Hubo un cierto tête-à-tête entre el Cardenal Walter Kasper, Presidente del Consejo para la Unidad de los Cristianos, y el Obispo Dr. Wolfgang Huber, Presidente de la Iglesia Evangélica Alemana, al presentar en sus intervenciones inaugurales la situación actual del ecumenismo en Europa [16].
No voy a ocuparme del interesante debate que en ambos textos se refleja. Solo me interesa ahora, a efectos de nuestro tema, la glosa existencial que Kasper hizo a las Respuestas y a su impacto entre los protestantes, como se manifiesta en la conferencia del Dr. Huver [17]. Después de exponer la situación actual, el Cardenal se hace esta pregunta: «Cosa possiamo fare? Prima di qualsiasi terapia deve esserci l’analisi». Copio sin más el párrafo inicial del análisis y con él acabo:
«Mi iglesia, la Iglesia Católica, ha señalado recientemente en un documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, todas las diferencias que con todo subsisten, y de este modo nos ha recordado nuevamente la tarea que todavía se nos presenta. Sé que muchos, especialmente gran cantidad de hermanas y hermanos evangélicos, se han sentido heridos con eso. Ante esta circunstancia, ni siquiera yo permanezco indiferente, y también constituye un peso para mí, ya que el sufrimiento y el dolor de mis amigos es también mi propio dolor. No era nuestra intención herir ni mirar en menos a nadie. Queríamos dar testimonio de la Verdad, lo cual esperamos también de parte de las otras iglesias, tal como ciertamente lo hacen. Tampoco a nosotros nos gustan todas las declaraciones hechas por las otras iglesias, y sobre todo no nos gusta de hecho lo que cada cierto tiempo afirman de nosotros, pero dejemos esto de lado. Un ecumenismo superficial o de fachada, en el cual sólo se desea ser gentiles unos con otros, no contribuye a lograr avances. Únicamente el diálogo en la verdad y la claridad puede sostenernos al ir hacia adelante» [18].
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