Cuando nosotros, franceses, leemos o escuchamos la palabra “fraternidad”, el sentido que nos viene inmediatamente a la mente está fuertemente asociado a la filosofía de las luces, reflejada en nuestra divisa nacional.

Es por esa razón que, de cara a la encíclica Fratelli tutti, las interpretaciones erróneas toman cuerpo en nuestros espíritus, y asi mismo dos reacciones automáticas se producen en nuestras voluntades o sensibilidades: desde la izquierda, aquellos que se regocijan sin motivo; desde la derecha, aquellos que se alarman sin razón. Pues, ¿cuál es el título de la encíclica? No simplemente “sobre la fraternidad”, sino “sobre la fraternidad y la amistad social”. El segundo concepto (definido en el n. 99) es esencial para evitar cualquier contrasentido.

Esta encíclica se dirige prioritariamente “a los hombres de buena voluntad”, y por eso la “fraternidad” de la que en ella se habla es primero que todo de orden natural. La “fraternidad” en cuestión no es primeramente la de los hijos del Padre celestial, transformados en hijos de Dios en Cristo[1], y mucho menos todavía la affectio societatis vinculando a los miembros de asociaciones f ilosóficas reputadas progresistas. La fraternidad es aquí la amistad social en sí misma; es la amistad en tanto que se desarrolla primeramente en la comunidad familiar; esa amistad social y familiar en tanto que se enraíza en el flujo de la vida, en la continuidad de las generaciones. Pero porque el género humano forma una gran familia, también físicamente, biológicamente, el sentimiento de la fraternidad puede ser universal, mientras que la amistad social permanece forzosamente algo limitada a las esferas más concretas de la camaradería social. Las dos forman una dupla de valores en tensión, pero solidarios (n. 142).

Las dos forman así también lo que los Antiguos griegos llamaban philia [2]. Dicho de otra manera, la “fraternidad” es esencialmente el vínculo social del hombre, que es central en su naturaleza. Su naturaleza es su dinamismo orientado hacia su fin esencial, que es justamente la philia, forma definitoria de vida buena y feliz para el hombre de naturaleza animal, no solamente racional (“poseedor del logos”), sino social, cívica, política. La vida buena y feliz es la vida de amistad auténtica. Esta amistad política posee un núcleo ético central, si bien la amistad constituye también la matriz de todas las virtudes morales, en particular de la justicia, absolutamente imposible sin un mínimo de fraternidad.

Esa virtud de amistad es susceptible de una extensión indefinida, que tiende al establecimiento de una armonía universal entre todos los hombres, asimismo de todos los seres por debajo de él e incluso con Dios (aunque Aristóteles dude, porque Dios, dice, es tan diferente de nosotros). La cultura de la amistad cívica es el primer mandamiento de  nuestra  ley natural y nada mejor que la philia es capaz de reavivar en nuestra inteligencia esa noción de “ley natural”, indispensable a toda moral no enervante y a toda concepción no asocial de la autonomía.

Amistad, fraternidad y civilización del amor

El Papa explica así cuál debe ser el fundamento natural de ese ideal sobrenatural que sus predecesores llamaron “civilización del amor” (n. 183). Sin ese fundamento natural y racional, el ideal cristiano de amor universal se degradaría en un moralismo abstracto, o en una utopía. Entre tanto, a partir del n. 164, esto es, en la segunda mitad de la encíclica, la noción de caridad, es decir, de esta amistad sobrenatural fundada sobre la fe en Cristo, hasta aquí subyacente, se introduce progresivamente y se impone, sin que su entrada en escena se halle señalada por el sistema de títulos o subtítulos.

El carácter profético de la encíclica consiste en situar por encima de la libertad y de la igualdad (nn. 103-105) esta amistad entre hermanos y entre nacio- nes hermanas, dentro de la única “familia humana” (nn. 26, 100, 127, 141, 205). De este modo nos proporciona una nueva clave de bóveda para el completo edificio de la civilización global humanista, que hoy amenaza con derrumbarse, porque la clave de bóveda actual, la libertad de autonomía radical, se ha hecho barrosa, separándose cada vez más de los valores trascendentales de la verdad y del bien.

Esta encíclica, haciendo de la amistad un concepto absolutamente determinante, permite percibir la solución a numerosos problemas que son claves, especialmente: natural/sobrenatural; temporal/espiritual; universa- lidad humana/enraizamiento histórico; ética/política; identidad católica/ diálogo interreligioso.

Es importante que esta encíclica no sea reducida, por reflejo o por mala intención, a un atado de banalidades vagamente progresistas y políticamente correctas (o incorrectas), pues es más que una encíclica ordinaria, igual como Francisco de Asís era más que un santo entre otros. Su buena comprensión condiciona la paz universal, el futuro de una civilización humanista, la preservación de la libertad religiosa y el reino de Cristo.

Si lo que antecede es exacto, podemos comprender mejor el origen y la lógica de esta encíclica.

Origen de la encíclica

La debemos probablemente a la pandemia. Impedido de hablar tan a menudo, el Papa lo compensa con la escritura. En lugar de tratar de nuevos temas, hace el resumen y la síntesis de todo lo que había dicho. Un hecho suscita esta hipótesis: el gran número de autocitas del propio Francisco en la encíclica. Hay que ver en ello no una complacencia, sino la señal de un retorno a sí mismo. El Papa, releyendo sus propios escritos, en un tiempo de inactividad forzada, busca comprenderse mejor. ¿Cuál es la unidad profunda? La “misericordia” fue el primer impulso, pero ella no proporciona la estructura. Hubo también la figura de san Francisco de Asís, pero no fue una idea, sino más bien una imagen que emociona e inspira. En cambio, es más en “la fraternidad y la amistad social” que el Papa descubre lo que confiere a su pensamiento una fuerte organización y una coherente unidad de sentido.

La importancia de esta encíclica, a mi juicio, reposa en el hecho de que muestra exactamente el concepto del que tenemos necesidad para reen- contrar una cultura civilizada en un mundo enloquecido y que enloquece. Ella proporciona también no un proyecto, sino un horizonte y de alguna manera un sueño para nuestro mundo, donde el horizonte democrático se ha cerrado nuevamente y donde el sueño de libertad poco a poco se ha transformado en pesadilla.

Lógica de la encíclica

El primer capítulo ofrece una fenomenología de nuestro mundo, privado de amistad, causa de profundo sufrimiento, pero de lo que espera salir.

¿Cómo lo espera? Para comenzar, tomando en cuenta el soporte de Jesucristo. Es el segundo capítulo, sobre la parábola del Buen Samaritano, de todas la más apropiada a los tiempos que atravesamos.

Puesto que es una cuestión de amistad hay que definirla con precisión. Es la materia del tercer capítulo. Sus dos propiedades más interesantes son: una “concentración en el otro”, en lo que tiene de más singular y concreto (n. 93), y una dinámica de universalización, llegar a ser “amigo universal” (n. 287).

A causa de esas dos notables propiedades, una cultura de amistad, y solo ella, permite esperar, comprender y dirigir con sabiduría la evolución de nuestro mundo. La situación es, en efecto, la de una globalización que suscita, primero, un temor al desarraigo o a la descomposición; y, segundo, un entusiasmo por la apertura. En el cuarto capítulo toca la cuestión de las migraciones y la del lugar de las naciones en el sistema internacional. Al revés de muchos comentarios, el Papa del diálogo ha sabido aquí tomar en cuenta las objeciones de hombres de buena voluntad que pudieron desconcertarse con una expresión menos elaborada de su pensamiento, la cual se hace en estas páginas más realista y equilibrada.

El quinto capítulo visualiza un conjunto de otros problemas económicos o políticos, y más enfocado en la vida interna de las naciones, busca definir una tercera vía entre neoliberalismo y populismo. Evoca de manera indudable las enseñanzas de Pío XI en los años 30.

En el sexto capítulo, el Papa vuelve sobre la amistad y profundiza su definición. La amistad social se vive a través de una conversación amigable, un diálogo amigable que debe transformarse en el núcleo duro de una cultura de amistad. La originalidad de esta cultura es su forma de declinar la benevolencia respecto de la verdad objetiva (nn. 206-207). “La verdadera sabiduría supone la conformidad con la realidad” (n. 47). Así “que todo ser humano posea una dignidad inalienable es una verdad que corresponde a la naturaleza humana independientemente de todo cambio cultural” (n. 213).

El séptimo capítulo podría titularse “o el perdón o la guerra”. Entre personas y comunidades o naciones que a menudo (es inevitable) entran en conflicto, el perdón es la forma que debe necesariamente tomar y atravesar una cultura de amistad capaz de renacer después de las pruebas. De esta cultura del perdón, respecto de la cual afronta todas las dificultades, Francisco ve surgir como exigencias de hoy el rechazo de la pena de muerte y, sobre todo, de la guerra y del armamento nuclear.

Este rechazo general de la guerra proporciona un cuadro de conjunto a algo que para él resulta lo más importante: el rechazo a las guerras de religión y la inserción del conjunto de las religiones en la dinámica de esta cultura universal de fraternidad y de amistad social. Es el octavo y último capítulo.

¿Encíclica inacabada?

Los dos últimos capítulos de la encíclica tienen el coraje de abordar las cuestiones más difíciles, pero cuando se llega a las temáticas de la guerra y de la pena de muerte, de la violencia religiosa, y del armamento nuclear, el tiempo parece haber faltado para producir un pensamiento tan acabado como el de los primeros tres cuartos del texto. Quizá el Papa tuvo en vista razones superiores para publicar su encíclica antes de una elección en Estados Unidos, donde la religión arriesga ser instrumentalizada. Y luego, Francisco no ha tenido quizá la suerte de encontrar, como Juan Pablo II, un Ratzinger que comprenda perfectamente su pensamiento, totalmente leal, superiormente competente y no obstante capaz de “objetarle” sin temor. Este inacabado no logra entre tanto disminuir la fuerza del conjunto.

Henri Hude es filósofo y escritor, francés. Fue rector del Colegio Stanislas, París.
1. Ratzinger, Joseph – Benoît XVI; Frères dans le Christ. Éditions du Cerf, Paris, 1ª edición, 1962.
2. cf. Aristóteles; Ética a Nicómaco, libros 8 y 9.
* Texto traducido del francés por Jaime Eduardo Antúnez Soza.