Meditación en torno a la encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II

El vacío espiritual en el cual hoy se ahoga la sociedad es producto del hecho de que en lo íntimo del hombre se ha quebrado la unidad entre verdad y libertad: la razón ha roto el vínculo con el verum y la voluntad con el bonum de cada ser. Los denominados trascendentales, en los cuales vive la metafísica, ya no defienden la realidad del universo ni del hombre mismo contra las verdades construidas por la razón y contra los intereses considerados válidos por la voluntad en conformidad con las circunstancias.

Ante las verdades que se identifican con los intereses de los fuertes, los débiles reaccionan de dos maneras: sometiéndose a esos intereses o, cuando ya no conviene seguir sometiéndose, rebelándose. Todo esclavo está convencido de que es posible liberarse mediante la rebelión. De lo que no se percata es de que en el vacío espiritual la rebelión expresa una reacción ante lo que provoca fastidio y no el conocimiento del verum y el amor al bonum.

El ideal del reaccionar es comer ad libitum, comer los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal y luego los del árbol de la vida. Los hombres ya han cometido agravios contra el árbol del conocimiento y ahora anhelan los frutos del árbol de la vida. Entretanto, éste es custodiado por “los querubines y la llama de la espada fulgurante” (Gn 3, 2-5; 22-24); pero la razón calculadora, que somete cada vez más a la sociedad, comienza ya a excluir tanto a “los querubines” como a “la llama de la espada fulgurante”.

La sensibilidad del hombre que reacciona ante los estímulos, actualmente en mayor vigor de lo que se piensa, finalmente sólo responde ante el frío y el calor, anulando toda capacidad de elección (liberum arbitrium). En realidad, incluso para poder elegir el frío o el calor, es necesario estar unidos a otra realidad, distinta a estas dos. En el vacío espiritual, el hombre, al estar “separado” de la otra realidad distinta al calor y al frío, no puede sino reaccionar.

La sociedad, penetrada por el vacío que despoja a los hombres de la capacidad de elección, es devastada por el totalitarismo de los estímulos, que, como hemos dicho, finalmente se reducen al frío y al calor. El totalitarismo no tiene nombres, disponiendo de muchos adjetivos que lo explican; es una “legión” (ver Mc 5.9: Lc 8, 30). Un día se manifiesta en la vestimenta marxista, otro día en la vestimenta nazista, otro más en forma de consumismo de los acomodados. Sin embargo, éste […] siempre procura sustraer al hombre de sí mismo y llevarlo a un “país lejano”, en el cual, reducido a reaccionar simplemente ante tales o cuales comodidades, “derrocha” su propia identidad heredada (ver Lc 15, 13).

La identidad del hombre se revela en la tendencia de su razón a la verdad y de su voluntad al bien. De este modo, tanto la razón como la voluntad están presentes en los seres en la unidad de su ser verum y bonum. Conociendo y amando a los seres de este modo, el hombre existe espiritualmente; se dirige hacia el horizonte, hacia ese Futuro, es decir que siempre ad-viniendo, nunca tiene fin. Por consiguiente, el hombre no pasa, sino llega a ser. Llega a ser él mismo, algo más grande de todo cuanto pueda imaginar o pensar.

La existencia espiritual es el terreno de la metafísica, es ahí donde el hombre se siente dominus sui.

El hombre, separado de lo verdadero y del bien de los seres, llena el vacío espiritual que lo invade con los ennuntiabilia constituidos por su razón. Los ennuntiabilia —dice Santo Tomás— no conducen al hombre hacia las cosas existentes independientemente de su razón. A éstas lo conduce la fides, la fe. La fe es precisamente fundamentum spiritualis vitae [1] y —agregamos— del realismo de esta vida. A través de la fe el hombre entra en diálogo con ese Otro del cual provienen el verum, el bonum y el pulchrum de todo cuanto existe.

El dolor que no tiene consuelo

La encíclica Fides et ratio, defendiendo al hombre del vacío espiritual proveniente del olvido de la realidad, le recuerda que ésta existe verdaderamente, que ya es bien pensada y bien amada y que nos espera fielmente. Quien regresa de este modo a la realidad pensada y amada, respira. Precisamente en esta perspectiva se debe leer el capítulo IV de la encíclica Fides et ratio, dedicado al problema de la interacción entre teología y filosofía. Pienso, sin embargo, que el drama de la relación entre fe y filosofía antecede al problema de la interacción entre filosofía y teología.

El drama del encuentro entre fe y filosofía tiene lugar en lo íntimo del hombre, donde, percatándose éste de que debe morir, es herido por un dolor que no puede aliviarse. La muerte de hecho representa el fin del éxtasis del hombre. En este dolor espiritual, llamado sufrimiento, el hombre se convierte en magna quaestio (San Agustín). Con todo su ser, plantea la interrogante sobre el sentido de la propia vida, es decir, pregunta de dónde proviene, adónde va y el porqué de esta historia que es su vida (cfr. FR, 26). Al SerPregunta sólo responde el Ser-Respuesta. En su intimum, tan pronto como el hombre ha mirado en los ojos de la muerte, se convierte en una pregunta-desafío lanzada a Dios, porque sólo Dios sabe qué hay dentro del hombre, y por tanto sólo Él sabe por qué el hombre debe morir. Ser magna quaestio significa ser conducidos nuevamente por el verum y el bonum del propio ser, que está por desaparecer, a la Verdad y al Bien que en ellos se reflejan. Ser magna quaestio significa existir en el diálogo con el propio ser y con ese Otro que este ser está indicando.

Existiendo como pregunta, el hombre vive in auditu; espera la respuesta. Es precisamente en el ser semejante pregunta y semejante espera que se realiza, en el sentido más profundo del término, el pensar. Pensando de este modo, el hombre se libera de todo cuanto lo encierra en su ser de paso. Se libera para ese Ser-Respuesta que él espera hasta la muerte, cuando lo mire y salude también de lejos, como Abrahán y Moisés, muriendo, miraban y saludaban a la Tierra Prometida (ver Hb 11, 13). Pensando de este modo, el hombre llega ser suficientemente fuerte como para poder dar la vida por la Verdad y por el Bien, reflejados para siempre en los seres que están de paso.

Sócrates y su discípulo, Platón, llamaron filosofía al pensar y esperar de este modo. Esta amistad con la sabiduría (filosofía), que se revela en la meditatio mortis, de hecho en la preparatio ad mortem, introduce al hombre en el diálogo con el Otro.

Este diálogo constituye el intimum de la persona humana, que sólo es íntimo porque ahí está la presencia de ese Otro que es intimior de todo cuanto el hombre podría pensar de sí mismo. En la interacción de la presencia del Otro con la suya, el hombre piensa y ama en el sentido más profundo del término. Filosofa, y filosofando es liberado de la filosofía misma. Para el hombre es necesario filosofar. Con todo, el sentido de su filosofar no es filosófico. La esencia de la filosofía no es filosófica.

El hombre permanece en este diálogo con la condición de que no apague el deseo de conocer la Verdad del propio ser y no cese de amarla. La filosofía, entendida como amistad con la Verdad por conocer y con el Bien por amar, filosofía que pasa a través de sus reflejos, es decir, a través del verum y el bonum de los seres, está inscrita en lo íntimo del hombre. Ahí surge la misteriosa convicción, debidamente fundada en la experiencia, de que el hombre, antes de poder elegir una determinada orientación para el propio ser, ya está orientado hacia las realidades que lo trascienden. Aquel que apaga esta convicción apaga también la filosofía. Entonces, vagando en su intimum oscurecido por la falta de diálogo, no llega a ser él mismo, porque, por carecer de esperanza, no es alcanzado por ese Otro hacia cuya Verdad y cuyo Bien está orientado.

En otras palabras, la filosofía ocurre en el hombre cuando éste se percata de que es un texto ya escrito, es decir, de que es ya conocido y amado antes de poder conocerse y amarse a sí mismo. Este texto llega a ser visible a la luz invisible que emana de la muerte. Leyéndolo, el hombre se abre al don de la fe y la esperanza, don anunciado por esa misteriosa convicción de ser conocido y amado antes de poder conocerse y amarse a sí mismo.

“¡Mira dentro de ti! En lo íntimo de ti mismo hay una fuente que jamás se seca si logras encontrarla”, escribió Marco Aurelio. En el intimum del hombre brota el “agua viva” (cfr. Jn 4, 10) de la fe y la esperanza. El hombre ahí llega, leyendo continuamente el propio ser. Lo lee con el intellectus (de inter, o como quiere Santo Tomás de Aquino, de intus legere) y no con la ratio (de reor, ratum, calcular). El hombre intuye (de intus/eor, entro dentro) que la historia de su ser tiene su fundamento en el Pensamiento “prehistórico”, es decir, en el Pensamiento que, siendo anterior incluso a la concepción del hombre, le deja abierta la posibilidad de existir de alguna manera también después de la muerte. Todo cuanto el hombre puede hacer es poner su confianza en este misterioso camino indicado por la unidad del verum y el bonum, unidad que hace a los seres bellos, pulchri. Lo bello que es forma del Amor —escribió Cyprian Kamil Norwid, poeta polaco del siglo pasado— nos entusiasma para el trabajo, y el trabajo es para resurgir.

La filosofía se lleva a cabo en una confianza total del hombre en el ser y en las consecuencias de su ser verum y su ser bonum, las cuales se manifiestan en su unidad existencial llamada pulchrum. Esta unidad llama e implica al hombre enteramente. El intelecto y la voluntad de quienes no ponen su confianza en esta unidad metafísica se debilitan. Una vez “recogidas” sus “cosas”, es decir, habiendo tomado “la parte del patrimonio” que les “corresponde”, parten “hacia un país lejano” (cfr. Lc 15, 12-13), donde, separados de la realidad y encerrados en la inmanencia de sus funciones, experimentan la alienación. El intelecto, al dejar de ver el verum de los seres, se reduce a la ratio, que sólo sabe calcular la cantidad de los mismos. La razón calculadora agrede a los seres, porque no los ve, es decir, no los reconoce. Las opciones de la voluntad aislada del bonum, confundiéndose con el calcular de la razón misma, lanzan al hombre a merced de los deseos y las modas. Confundidas, por cuanto son mutuamente intercambiadas, la razón y la voluntad construyen un mundo basado en el olvido de la realidad, donde el hombre se transforma en una suma de reacciones a la eficacia experimental de las ecuaciones matemáticas. Es un mundo artificial donde el volitum se convierte en un cognitum y el cognitum se convierte en un volitum, hecho que provoca el caos. En el caos, “todo es lícito” (Dostoievski). En el caos, los seres ya no son defendidos por su pulchrum. Lo bello de hecho intimida, de manera que aquel que lo está mirando comienza a pensar y a elegir. Donde la contemplación no une a los hombres con lo bello de las cosas, el racionalismo veleidoso de los hombres, en los cuales el intimum ya no es encendido por el verum y el bonum y por consiguiente por el Otro, los anima a hacer todo cuanto es factible.

En el mundo reducido a los factibles falta la filosofía, el fruto del diálogo entre filosofía y fe. Ahí bulle un gran número de filosofías producidas por los “monologantes” y por consiguiente sumamente alejadas de los seres, empotradas en los sistemas de ennuntiabilia. Evidentemente, en semejante mundo no hay espacio para la fe. Si ésta a veces se necesita, también es producida, vendida y comprada, y luego se usa y se bota a la basura. Entre filosofías y manifestaciones de la fe construidas a partir de ennuntiabilia no hay interacción alguna propia del diálogo. A lo sumo éstas se insertan en el mecanismo político y económico de la sociedad para hacerlo funcionar con mayor eficacia. Para los hombres que, abandonando su intimum, funcionan en este mecanismo sin ser encendidos por el Otro, la encíclica Fides et ratio será como un eje pasador en la cadera…

La sabiduría de Abrahán

Abrahán, que era un gran amigo de la sabiduría, leyendo el verum y el bonum inscrito en las cosas, miraba a lo lejos, en la dirección que éstos le indicaban. Se sentía llamado por el Otro. “Por fe” (Hb 11, 8 y 17), entonces, salió de donde había vivido tranquilamente, decidido a buscar lo que estaba prometido en las cosas escritas. Abrahán eligió el propio “ser llamado”.

El Otro descendió hacia él y le reveló su presencia llamándolo: “¡Abrahán, Abrahán!”. Ante la presencia del Otro, Abrahán respondió con su propia presencia: “¡Aquí estoy!”. Ambos estaban dispuestos a dialogar.

El diálogo filosófico se desarrolla siempre en la fe. La fe, conduciendo a la verdad de las cosas, libera al hombre de sus propias opiniones. ¡Quizás qué pensaba Abrahán de su único hijo! La presencia del Otro, impresa en el ser de Isaac, llama y obliga a Abrahán a salir de la caverna donde estaba encadenado a la doxa de sus filosofías sobre el tema del hijo. “Toma a tu hijo, a tu único, al que amas, a Isaac; vete al país de Moria y ofrécelo allí en holocausto en uno de los montes, el que yo te diga” (Gn 22, 1-2). Sólo en el amor es lícito hablar así al otro. De lo contrario, no se trata sino de una crueldad criminal. Y Abrahán salió de nuevo, en conformidad con su amor a la sabiduría. Salió “por fe”, en la esperanza, poniendo su confianza en el Amor, sin el cual la interacción entre fe y filosofía siempre será algo fallido por estar detenido por las cosas finitas.

Aquel que, leyendo el ser, no lo lee hasta el fin; aquel que, deteniéndose antes del horizonte en vez de seguir al verum y el bonum de este ser, se oculta en las ideas que él mismo se ha procurado, puede construir filosofías, pero jamás creará la filosofía. Para poder crearla, es necesario que el hombre se encuentre en el diálogo donde el Amor lo llama a amar heroicamente la verdad. La filosofía es una kenosis mediante la cual el hombre entra en la verdad. La verdad se da a los hombres libres. “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos” (Mt 5, 3).

Cuando hablo entonces de la interacción entre fe y filosofía, pienso en esta filosofía kenótica, que se abandona incluso a sí misma, y no en las filosofías que se ocultan en las ideas poseídas. “Vende todo cuanto tienes (…) ¡luego, ven y sígueme!” (Lc 18, 22). Sin embargo, el joven rico no era gran filósofo. No estaba dispuesto a morir porque no estaba abierto a renacer en el Otro. Atemorizado por la kenosis, no se dejó alcanzar por la felicidad propia de la meditatio mortis y de la preparatio ad mortem. Se fue entristecido.

La filosofía no es ese encuentro de Dios y el hombre en el cual Dios, comunicando su propio ser, revela al hombre quién él es, y el hombre, procurando comprender la Palabra Divina, crea la teología. Sin duda, la teología es la ciencia de la Palabra revelada por Dios o —como dice Santo Tomás de Aquino— quaedam impressio divinae scientiae. [2] La filosofía, en cambio, representa más bien el deseo de encontrar al Otro que es Dios, deseo casi profético.

Precisamente en el propio intimum el hombre encuentra a Dios. Dios lo espera. El hombre, volviendo a entrar en sí mismo, descubre que su intimum es intimum porque ahí está Alguien que es aún más íntimo que este íntimo (intimior intimo meo de San Agustín). Esta presencia del Otro hace al hombre ser inasible hasta por sí mismo. Es necesario que el hombre siga entrando cada vez más profundamente en sí mismo. Apenas se detiene en alguna parte de su ser, deja de comprenderse a sí mismo, aun cuando comprenda el funcionamiento de aquello en particular que lo ha retenido por cualquier motivo. Es como si la verdad del ser hombre lo trascendiese o como si él mismo debiese llegar a ser totalmente Otro para poder comprender su propio ser.

Entrando en este intimum, los profetas claman al Otro: ¡desciende con el rocío!, y a los hombres: ¡convertíos!, mientras los filósofos, preguntando qué significa ser inasibles de este modo, esperan la respuesta que los hombres no están en condiciones de dar. En lo íntimo del hombre cultivado filosóficamente y orientado proféticamente se produce el encuentro con Cristo, que sabe “lo que hay en cada hombre” (Jn 2, 25). La “divinohumanidad” de la Palabra encarnada, envolviendo en sí misma al hombre, “se imprime” en su filosofía entendida como amistad con la sabiduría y no como un sistema para explicar las relaciones que constituyen el universo. Con este contacto de la Palabra encarnada, la filosofía nunca deja de ser filosofía. Por el contrario, a la luz que emana de la Persona de Cristo, esta filosofía llega a ser, por así decir, más autoconsciente. Por consiguiente, sus pasos son más seguros. La magna quaestio de Dios, que es su Palabra, otorga un carácter divinamente grande a la magna quaestio que es el hombre. El teólogo, interpretando la magna quaestio de Dios, quaerit intellectum, mientras el filósofo, interpretando al hombre, quaerit fidem. Gracias a la filosofía, la teología logra articular su reflexión sobre la Palabra que desciende al hombre. La filosofía, gracias a la teología, comprende mejor al hombre que asciende hacia la Respuesta.

No debemos extrañarnos entonces si las filosofías que han surgido sin la acción de escuchar, alejadas de la filosofía, huyen de la luz desencarcelada por la Palabra. El sol siempre disipa la niebla. El encuentro con Cristo libera al filósofo del mero pensar en Dios y por consiguiente del riesgo de reducirLo a cualquier anhelo que encierra los discursos de la razón que construye los sistemas.

Encuentro personal

Dios no encuentra al hombre en los seres tratados como objetos, es decir, como si fueran puramente materia con la cual se puede hacer todo lo que se desee. El hombre que borra el verum y el bonum escritos por Dios en cada ser e imprime ahí sus propios intereses sólo se encontrará a sí mismo. Precisamente por esto, únicamente la filosofía, penetrada por la convicción de que el ser es un texto misterioso, es un diálogo: filosofar consiste en saber leer (intellectus). Las filosofías que sólo consisten en escribir no dialogan, aun cuando se interpretan entre sí. Nunca resultará un verdadero diálogo al agregarse un monólogo a otro. Así, las filosofías “monologantes” no trascienden más allá de sí mismas, permaneciendo por tanto cerradas a la fe, sin la cual el hombre no llega a las cosas reales y por consiguiente no es alcanzado ni por lo que éstas significan ni por lo que indican…

En las relaciones interpersonales no hay mediación de objetos. Sin embargo, éstas requieren algún ser en el cual fundarse; de lo contrario, sólo serían encuentros-fantasma en el escribir los seres juntos y para ser más eficaces al hacerlo. La coproducción filosófica ocurre fuera de las personas, en determinados objetos, donde no son ellas quienes se encuentran, sino sus identidades, alienadas por la posesión de estos objetos. Ciertamente, el encuentro de dos personas tiene lugar en su intimum, pero se revela y se desarrolla en sus cuerpos y en tantas pequeñas cosas, como las flores que una ofrece a otra, por ejemplo. Se revela y se realiza con la condición de que sus cuerpos, sus flores y tantas otras cosas sean quaedam impressio y vestigium de la presencia recíproca de las personas en sí mismas. Entonces sus cuerpos, sus acciones y sus flores existen como textos escritos por unos a otros. Sólo entonces cada uno se siente llamado a leer al otro, lo cual no le permite tratarlo ad libitum. Fascinados por lo bello (pulchrum) del rerum y el bonum confiados a su intelecto y su voluntad, un carácter bello no susceptible de cálculo, ambos se sienten obligados no a poseer al otro sino a… filosofar, es decir, a entrar cada uno en el intimum del otro. Se sienten obligados a ofrecerse cada uno al otro.

El intelecto, conociendo el verum del otro, y la voluntad, amando su bonum, lo interiorizan, es decir, introducen al otro en el intimum del hombre. Así, las personas no se encuentran en los objetos ni mediante éstos, sino en el propio agere que sequitur su esse, es decir, en su conocerse y amarse recíprocamente. Este agere llena el intimum de cada una de ellas. Una persona lee a la otra como un texto ya escrito y la ama como un ser ya amado. En su agere dialógico, las personas llegan a ser amigos de la sabiduría reflejada en sus seres. Ponen su confianza cada una en la otra mediante el pulchrum de su ser verdaderos y buenos, con la esperanza de que las consecuencias de este filosofar no las defraudarán.

Precisamente en ese encuentro entre las personas, encuentro con mediación de lo bello de la unidad de lo verdadero y lo bueno de sus seres, se lleva a cabo la interacción entre fe y filosofía. Este carácter bello, llamando al intelecto a conocer la verdad y a la voluntad a amar el bien, conduce a los que se han encontrado en este trabajo hacia ese Otro que “omnes intelligunt Deum” [3]. Entre los hombres, aquel que recibe al mismo tiempo da, lo cual sería imposible si no hubiese ese Otro que solamente da. Es Él quien toma la iniciativa de ponerlos en el diálogo, que a través del verum y el bonum de sus seres los conduce a su fuente. La filosofía de ellos, de la amistad con la sabiduría, toma conciencia de ser amistad con el Don que la teología llama Gracia.

Filosofías y Teologías estériles

La derrota posmoderna de la cultura es producto de la alegre producción de las filosofías, y por consiguiente de la alegre producción de las teologías. La carencia de filosofía y teología ha deformado la visión que los hombres tienen de sí mismos y del universo [4]. En esta carencia se expresa la crisis de la pertenencia de los hombres a la verdad y al bien. La sociedad se ha alejado de los seres que se manifiestan como verdaderos y buenos. Ésta procura resolver todos sus problemas mediante la posesión de los objetos, incluidas las ciencias. Habiendo dejado de interesarse en lo verdadero y el bien del ser, no está entusiasmada con el trabajo a partir de su belleza, lo cual significa que no los cultiva, sino solamente hace de ellos objetos para usar y desechar. Semejante sociedad no mira lejos; es pusilánime y perezosa. Los pusilánimes y los perezosos alejan la filosofía y la teología de su vida.

Las filosofías y las teologías que no enseñan a los hombres a decir al don de la verdad y del bien: fiat mihi!, son culturalmente estériles. Negándose a ser servidoras de la verdad y el bien, inevitablemente son usadas por las utopías y degeneran en ideologías. Entre utopías e ideologías no hay interacción. Cada cierto tiempo convergen en los intereses de sus propietarios. La interacción es posible únicamente entre los magnánimos.

El pensamiento filosófico, siendo dialógico, niega el vacío en el cual, para decirlo con Dostoievski, todo es lícito y en el cual las filosofías y las teologías se hacen ad libitum. “Todo es lícito” únicamente para aquel pensamiento que, sin conmoverse por la verdad del ser humano, no llega a ser respuesta al Amor que ahí se refleja. Semejante pensamiento y semejante voluntad evitan la muerte, no preparan al hombre para ésta. No son filosóficos, porque no son pregunta sobre el sentido de la vida. Quien no se convierte en esta pregunta nunca será dominus sui. Es natural entonces que en la esclavitud no florezcan la filosofía ni la teología. La esclavitud produce sus substitutos, que imitan las ciencias y dependen servilmente de ellas. A causa de la carencia del pensamiento, que es pregunta en espera de respuesta, el intellectus fidei crece deformado; lo deforma la ratio científica cerrada al diálogo; entre los esclavos no hay interacción.

El fundamento de la filosofía (verum, bonum y su pulchrum, que constituyen el ser del hombre y del universo) es simbólico. Indica infinitamente más de lo que significa; indica al Otro sin significarLo. Orientado por el propio ser, el hombre desea unirse con la Fuente de la cual surgen los trascendentales que lo llenan y lo forman. Filosofando, él camina magnánimamente hacia el Futuro más lejano, y al mismo tiempo siempre presente en el recorrido del verum, bonum e pulchrum. El griego diría que el filósofo tiende a encontrarse y encajar, sym-ballein, con el Otro, el cual, siendo el Inicio y el Fin, está presente en todo cuanto se extiende entre ellos. Eso significa que el Otro está presente en los seres en cuanto ellos se extienden en su “espacio”. Al negarse la razón a este sym-ballein con la verdad y la voluntad con el bien, sólo pueden dia-ballein, es decir, sólo pueden separarse de la presencia del Otro y de todo cuanto allí se “extiende”. La razón y la voluntad diabólicas, sometidas al vacío en el cual nada hay por conocer y amar, obligan al hombre a tomar en serio no sus productos, sino únicamente su mero funcionar. Cuando San Pablo nos advierte respecto a esta falsa seriedad, defiende nuestra razón y nuestra voluntad: “El tiempo apremia. Por tanto, los que tienen/…/vivan como si no tuviesen/…/Os digo esto para vuestro bien, no para tenderos un lazo, sino para moveros a lo más digno…” (ver 1 Co 7, 29-35).

El Papa, recordando que el auditus fidei, entendido como Revelación siempre presente en la Tradición, en la Escritura y en el Magisterio de la Iglesia, siempre es explicado y en cierta medida también formado por el intellectus fidei, defiende no tanto la fe como la razón y la voluntad del hombre. Al defenderlas, defiende no sólo a la teología, que las necesita, sino también a la filosofía misma.

Descenso y ascenso

Es significativo el hecho de que no digamos ratio fidei sino intellectus fidei. En realidad, la fe, al conducir al hombre hacia los seres y no hacia los ennuntiabilia, no le permite calcular el pulchrum, verum, bonum. No le permite tampoco calcular las palabras que dicen lo verdadero, bueno y bello. Él los lee, intellegit. Aquel que en cambio los calcula, retur, en el mejor de los casos capta únicamente la situación lingüística e histórico-cultural del hombre. No sale del texto y no va en la dirección indicada por el mismo. Por este motivo se le escapa ese “además” sin el cual la vida no tiene sentido. El historicismo y el relativismo, inherentes en la razón diabólica, reducen las palabras a las resultantes de las circunstancias y obligan al hombre a inclinarse ante ellas. El hombre, inclinado ante las circunstancias, no logra inclinarse ante la verdad y el bien. En el hombre retenido por sus propios cogitata y volita se derrumba la inteligibilidad de los textos, entendida como acción de significar e indicar. Evidentemente, en el hombre así retenido se derrumban tanto la filosofía como la teología. Es verdad que durante algún tiempo él estará en condiciones de vivir de su herencia, pero la derrocha en el “país lejano” (Lc 15, 13) a esa inteligibilidad de los seres que trasciende la historia y las ciencias.

¿Adónde nos conduce o —mejor dicho— nos vuelve a conducir el camino que comienza en el intimum de nuestro ser? Abrahán e Isaac fundamentan su diálogo en la presencia recíproca de cada uno ante el otro, presencia que los esclavos no conocen. En realidad, ellos permanecieron a los pies del monte en el país de Moria. “¡Padre mío!”, dice Isaac. Abrahán responde: “¡Aquí estoy, hijo mío!”. Confiados, es decir, presentes cada uno ante el otro, plantean las interrogantes esenciales porque ya no le tiene miedo cada uno al otro. “Aquí está el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?”. Abrahán le dice la verdad, pero no una de ésas que se ven porque están construidas por nosotros. Abrahán indica al hijo esa verdad en la cual él cree y ambos todavía deben buscar: “¡Dios mismo proveerá el cordero para el holocausto, hijo mío!” (Gn 22, 7-8). Abrahán e Isaac, llamados a buscar la verdad, la perciben “como en un espejo” (1 Co 13, 12). Sin embargo, ésta llega a ser cada vez más clara y distinta a sus opiniones, sobre todo las de Abrahán. Llega a serlo precisamente gracias a la interacción entre filosofía y fe, interacción que tiene lugar en su diálogo.

Yo llamaría a esta interacción perceptio veritatis tendens in ipsam, percepción de la verdad que todavía debe tender hacia la verdad percibida. Con estas palabras definió Santo Tomás de Aquino el dogma. Dialogando de este modo, Abrahán e Isaac ascienden en el monte. Dios, en cambio, desciende… El descenso es propio de Dios; el ascenso, en cambio, del hombre.

El monte en el cual el Otro revela su Rostro paterno se llama Gólgota. Él lo revela en su Palabra. Siendo Rostro de Dios, la Palabra del Gólgota contiene los presupuestos para toda la teología: dogmática, moral, fundamental (FR 66, 67). Ciertamente, la teología se fundamenta a partir de la Revelación, pero siempre debe corresponder a la magna quaestio que es el hombre. Por este motivo, para expresarse, el don de la fe necesita el intelecto y la voluntad del hombre, así como su intelecto y su voluntad necesitan la fe para no vagar en vano ni detenerse en lugar alguno del universo y del hombre, aun cuando éste fuese angélicamente bello (FR n°67). Ambos, el filósofo y el teólogo, perciben, cada uno a su manera, la verdad, y ambos tienden a ésta. El teólogo, con todo, tiende a ésta descendiendo con la Palabra al filósofo, mientras el filósofo va en la misma dirección, ascendiendo. La interacción, a veces dramática, entre la filosofía de uno y la teología del otro, se realiza también en su intimum.

La interacción de ambos depende de su transparencia. La filosofía y la teología, mediante las cuales no es posible ver el ser del universo y del hombre, nos detienen en sus “enuntiabilia”, señal de que en su interacción falta la fe. Por consiguiente, falta también la realidad misma, sin la cual la filosofía muere.

La crisis de la cultura tiene su origen precisamente en la opacidad de las filosofías no hechas in auditu y en la opacidad de las teologías no hechas in intellectu. La falta de auditus ofusca la filosofía y la falta de intellectus ofusca la teología. Las filosofías y las teologías opacas confluyen en el vacío.

El Papa defiende la filosofía cuando subraya “el carácter universal del contenido de la fe” (FR n°69). Confiada a todos, la fe trasciende las situaciones históricas y culturales. Con ella, la filosofía se eleva más allá del universo y la historia; de hecho se trasciende a sí misma. Precisamente por este motivo el pensamiento filosófico es capaz de discernir “no lo que piensan los hombres, sino cuál es la verdad objetiva” [5] (FR n° 69).

El Papa defiende la filosofía, llamando a los filósofos a purificarla. Llamándolos a crear la filosofía, los llama ad heroismum. Aquel que purifica el río, de alguna manera conduce nuevamente sus aguas a la pureza propia del manantial, de donde éstas surgen. El manantial es la fuente del ser de las aguas y de su pureza-perfección. Las aguas del río se vuelven perfectas, recuperando la pureza “perdida”. El filósofo purifica la filosofía, volviendo a los principios del ser y el actuar, y por consiguiente a los principios del conocer y el amar. El intelecto es purificado cuando es conducido nuevamente a la verdad y la voluntad, al ser conducido nuevamente al bien. Éstos constituyen la fuente de la filosofía.

El filósofo lucha durante toda la vida por “decir” bien el ser, esto es, por anunciarlo en forma adecuada a sus principios y a su Fuente. Él lucha como Jacob luchó toda la noche con el Ángel de Dios para obtener la bendición para su propio ser. Todo ser desea ser bien “dicho”. Cuando es mal “dicho”, se disuelve en el “todo es lícito”.

Jacob y el filósofo se convierten. Convirtiéndose, viven de manera distinta en comparación con los demás hombres. Caminan de acuerdo con otra lógica. Según los demás, ambos cojean. Quien se dirige hacia la fuente siempre camina contra la corriente del río. Juan Pablo II llama a los filósofos a ir contra la corriente para purificar el intelecto y la voluntad del hombre; de lo contrario, las culturas no llegarán a ser la cultura, no tendrán la fuerza necesaria para poder apuntar hacia los valores que las trascienden y las hacen ser cultura. Con estos valores, el hombre construye la casa (ethos) en la cual se siente dominus sui. Eso significa que donde no hay interacción entre fe y filosofía, entre filosofía y teología, el hombre va errante como un sin techo cualquiera.

La Palabra que revela el Rostro paterno de Dios en el monte Gólgota lleva nuevamente a las culturas a su unidad. Las purifica de la doxa de los esclavos de la caverna (Platón), revelando la dignidad del hombre que lo eleva más allá de todo precio. Las culturas que no se purifican de este modo se corrompen y se transforman en sistemas políticos. Corruptas, corrompen sus lenguas, volviéndolas formales y por tanto comprensibles sólo para los iniciados en los susodichos sistemas. Las culturas reducidas a mera política funcionan como si fuesen criterio de la filosofía, la fe y la teología; deciden sobre lo verdadero y lo falso, sobre el bien y el mal, sobre la vida y la muerte. Los teólogos ya no hablan como hablaban los Apóstoles en Jerusalén en el día de Pentecostés; eran galileos y sin embargo los comprendieron partos, medos, elamitas, cretenses, árabes y tantos otros (cfr. Hch 2, 7-11).

No por azar la Palabra encarnada comenzó a llegar a los hombres “en todo el mundo” a través del modo griego de agere. Es un hecho elegido por Dios que la primera “inculturación” de la fe fuese la griega. Realizando por tanto el mandamiento: “Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación” (Mc 16, 15), no podemos fingir que no lo vemos. Todas las sucesivas “inculturaciones” estuvieron y estarán profundamente marcadas por el modo griego de mirar la realidad, aun cuando corresponde a las culturas mismas pedir a Cristo el Don. “Si conocieras el Don de Dios y quién es el que te dice: “Dame de beber”, tú le habrías pedido a él, y él te habría dado agua viva” (Jn 4, 10). Cristo dirigió estas palabras a una persona que vivía en una cultura distinta a la Suya. Las culturas que no entran en el intimum del hombre, donde se convierten en la cultura, nunca pedirán “agua viva”. Es el intimum del hombre el que tiene sed del Don.

Toda cultura está formada por el filosofar entendido como desear y amar la sabiduría que no es filosófica. En toda cultura, entonces, entre la filosofía que la forma y la teología que le muestra el cumplimiento, se lleva a cabo la interacción que la Encíclica llama “circularidad” (FR n° 73). La teología parte de la Palabra de Dios revelada en la historia. Ayudada por el intellectus “en la sucesión de generaciones”, la teología obtiene una inteligencia cada vez más profunda de la Verdad de Dios. La luz invisible de esta Verdad a su vez manifiesta la verdad del hombre y del universo en todo su esplendor. En esta circularidad, se profundizan tanto la magna quaestio —y por tanto la filosofía— como la inteligencia teológica de la fe.

Para poder entrar en interacción con la teología, la filosofía debe volver la espalda a los sistemas, ya que en éstos la verdad se reduce a ser verdad del sistema, abierta únicamente al sistema del cual forma parte. La verdad reflejada en los seres (verum) representa la estrella guía para pensar en ellos. Por este motivo, la amistad con la sabiduría, la filosofía, nunca será una adaequatio perfecta intellectus et voluntatis cum re. Tampoco lo será el intellectus fidei.

Los grandes teólogos son también grandes pensadores cuando no son ajenos a la filosofía; también los grandes filósofos son grandes pensadores cuando no se cierran a la teología. En su relación con las palabras que son los seres, el filósofo desea llegar a la Palabra, en la cual ellos, “llamados” bien, encontrarían su cumplimiento. El teólogo mira ya a los seres a través de la Palabra, deseando conducirlos nuevamente a Ella. Los grandes teólogos y los grandes filósofos se encuentran donde el deseo y la fe toman contacto. Juan Pablo II cita a algunos de ellos: San Gregorio Nacianceno, San Agustín, Santo Tomás de Aquino, John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein, Vladimir Soloviev, Pavel A. Florenskij, Petr J. Daadaev, Vladimir N. Losskij. Estos nombres no quieren decir que debamos repetir su camino. Muy lejos de imponernos algún camino en particular, aun cuando fuese el más bello, el Papa sólo quiere decirnos que el diálogo con estos pensadores ayuda a mirar con todo nuestro ser la Verdad y el Bien, hacia los cuales nuestro ser ya está orientado.

La luz de la razón

Leemos en la encíclica Fides et ratio (n° 75, 76, 77) que la filosofía puede realizarse en tres estados.

1. Han existido y existen filósofos que no habiendo encontrado a Cristo hacen filosofía de modo independiente de la Revelación histórica y la fe cristiana. Su aspiración a la autonomía —dice el Papa— es “legítima” en el ámbito de los límites impuestos por el carácter finito del hombre, que él mismo reconoce. Más aún, ésta “se sostiene y refuerza”, porque “el empeño filosófico (…) como búsqueda de la verdad en el ámbito natural permanece al menos implícitamente abierto a lo sobrenatural” (FR n°75). La gracia —repite el Papa— no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona (FR n°75). La perfecciona con la condición de que su autonomía natural se realice de acuerdo con los criterios que no violan ni el intelecto ni la voluntad del hombre, apartándolos de la verdad y el bien. La teología podrá “apoyarse en conceptos y argumentos” desarrollados únicamente por la filosofía llevada a cabo en el intelecto y la voluntad no secularizados, es decir, no cerrados en el tiempo de la corrupción. La teología necesita la filosofía del devenir y no la del pasar.

Por autonomía de la filosofía no se entiende “la reivindicación de una autosuficiencia del pensamiento” (FR n°75), reivindicación sobre la cual hacen propaganda muchos filósofos procurando construir la llamada filosofía separada. Éstos, decidiendo a priori dónde no se debe buscar la verdad, deciden en la práctica lo que ésta es o debería ser. La verdad y el bien se oponen a la violencia, pero lo hacen sin violar a sus adversarios. Se retiran en silencio, pero el silencio es precisamente la palabra más fuerte de la lengua. Ante el silencio de la verdad y el bien, las llamadas filosofías separadas son débiles. Son débiles los pensamientos en los cuales no resuena el silencio. El vacío, ciertamente, siempre es débil.

2. Han existido y existen filósofos cuyo intelecto tiende a la verdad y cuya voluntad tiende al bien en la fe en Cristo. Su ser magna quaestio asciende junto a la Magna quaestio de Cristo que se manifiesta en el monte de los Olivos, en el Gólgota e incluso en el jardín donde fue sepultado su cuerpo. En su vida terrenal, Cristo siempre asciende. “No me toques (Nolli me tangere), que todavía no he subido al Padre” (Jn 20, 17), le dijo a María de Magdala después de la Resurrección. El diálogo con Cristo que asciende purifica y profundiza el pensamiento del filósofo. Lo ayuda a no dejarse retener por persona ni cosa alguna.

La filosofía verdaderamente cristiana está muy lejos de ser filosofía oficial de la Iglesia. Las filosofías oficiales ya no son la filosofía. Su fuerza no proviene de la verdad, sino de alguna función de policía. Es cristiana la filosofía metafísicamente abierta al Don de la fe e inspirada por el mismo, que se fortalece antropológicamente a la luz de la Palabra encarnada. Entonces y sólo entonces, la filosofía, planteando de modo más profundo las interrogantes sobre el ser, está en condiciones de preguntar a propósito del mal que lo mortifica, del hombre y de Dios mismo, de la libertad de Dios y de la liberación del hombre. A la filosofía que prescinde de la Encarnación se le escapa el “centro” del universo y la historia, “centro” que es el sentido de ambos (ver encíclica Redemptor hominis, n°1).

Al ascender, la Palabra encarnada no cesa de sorprender a los filósofos. De hecho algunos La abandonan, aun cuando continúen vistiéndose con su túnica (valores cristianos), pero esta vez despedazándola. Los diálogos entre filosofía y fe y entre filosofía y teología siguen desarrollándose dramáticamente en los Areópagos del mundo.

3. En este drama, la teología hace su propia parte. Llama a la filosofía en su auxilio para explicar el contenido de la Palabra históricamente revelada y para argumentar en su favor, porque también ella debe “verificar” la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones (FR n°77). De este modo procedían los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales. Los teólogos que se alejan de la filosofía y procuran desarrollar sus teorías fuera de ella suelen hacer filosofías que no son sino reacciones a las tendencias y modas vigentes. Pocas cosas son tan ridículas como el trabajo pastoral adherido a las teologías convertidas en ancillae de las filosofías, que se parecen a las telarañas arrancadas por los vientos de moda.

La teología, al pedir ayuda a la filosofía, no anula la autonomía del pensamiento filosófico. Por el contrario, le da importancia. La Palabra misma de Dios, que es absolutamente Otro, exige que el filósofo, procediendo “de acuerdo con sus propias reglas” y basándose “en sus propios principios” (FR n°79), esté abierto a la verdad de tal manera que nunca pierda “su capacidad de interrogarse e interrogar” (FR n°79). La Palabra de Dios necesita la magna quaestio del hombre. Donde ésta falta, la Palabra de Dios cae en el vacío. Perder la capacidad de interrogarse e interrogar equivaldría a una absolutización de la razón y por esto mismo a su humillación, por cuanto la razón absolutizada ya no interroga. Ésta construye únicamente cuasi-preguntas y cuasi-respuestas. Nada la asombra, lo cual es señal de que su agere (conocer y amar) se ha reducido al facere objetos que funcionan como verdad y bien. En el mundo constituido de verdades producidas por la razón humillada no hay espacio para la fe, si bien lo hay para las teologías (¡no para la teología!). Sin embargo, éstas representan humillaciones de la teología misma: la razón que no sabe preguntar, no sabe pensar. Ésta produce únicamente en conformidad con las situaciones. La teología —afirma el Papa— no necesita un sistema filosófico, sino un modo adecuado de filosofar. Uno de los ejemplos más bellos del modo adecuado de filosofar es Santo Tomás de Aquino. Él sabía magistralmente “defender la radical novedad aportada por la Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón” (FR n°78).

Termino esta reflexión con las palabras de San Agustín. De ellas emana una luz que permite captar la esencia de la interacción entre filosofía y fe y entre filosofía y teología, y al mismo tiempo ayuda a vislumbrar las causas del vacío espiritual en el cual la sociedad posmoderna se está sofocando: “El hecho mismo de creer no es otra cosa que pensar asintiendo /…/ Todo aquel que cree, piensa, y creyendo piensa y pensando cree /…/ La fe, si no es pensada, nada es” [6]; “Si se quita el asentimiento, se quita la fe, porque sin asentimiento nada se cree” [7].

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Notas:

[1] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, III, 73, 3. a d3.

[2] Summa theologiae, I, 1, 3, ad 2.

[3] SANTO TOMÁS DE 3, Summa theologiae, I, 2, 3, c.

[4] Santo Tomás, llamando a la teología impressio divinae scientiae, agrega: quae est una et simplex omnium (ver nota 2).

[5] SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Caelo, 1, 22.

[6] SAN AGUSTÍN, De praedestinatione sanctorum, 2, 5.

[7] SAN AGUSTÍN, De fide, spe et caritate, 7.

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