En Veritatis splendor de Juan Pablo II, el esplendor de la belleza de la verdad y el bien resplandece en la libertad del amor, cuyo evento tiene lugar en la comunión de las personas. El esplendor de la verdad, o sea, la libertad del amor, alcanza la fulgurante fuerza capaz de conducir a los hombres fuera de las tinieblas. 

El esplendor de la verdad siempre es apagado en los hombres corruptos por el racionalismo y esa expresión particular del mismo que es el moralismo. Estas formas de corrupción, basadas en la convicción de que el hombre no es herido por el mal, sofocan el entusiasmo que eleva a la persona humana más allá de las circunstancias efímeras de la vida y la ayuda a ascender al Principio que trasciende todo predicado. El racionalismo y el moralismo orientan el conocimiento del hombre y su amor hacia ciertos predicados impuestos como principio del orden en el pensamiento y la acción. Para advertir hasta dónde puede llegar el hombre orientado de este modo, basta observar la sociedad y los círculos intelectuales formados por el comunismo, producto final de estas corrupciones. El puritanismo propio de ellos, haciendo justicia al predicado abstracto y elevado a la dignidad de principio de la historia y el universo, representa la mayor de las injusticias en lo tocante a la persona humana. Aun antes de entrar en el mundo de los predicados, la persona debe ser de hecho llamada por nombre, con su nombre, que no lleva contenido universal alguno, pero indica a un hombre existente hic et nunc.

Los hombres corruptos de este modo tratan la encíclica Veritatis splendor como a un intruso que ha venido a perturbar sus razonamientos y opciones, a los cuales está subyugada su razón. Basados en la convicción de que la verdad no es sino una adaequatio rei cum libero arbitrio, dichos razonamientos y opciones apuntan hacia el poder y los instrumentos que sirven para poseerlo. La engañosa inteligencia de la razón separada de la verdad y sometida a las libres opciones arranca a los seres de la verdad, a la cual pertenecen y de la cual reciben la identidad. Dicha inteligencia, en vez de ser acusada de hurtos criminales, es glorificada como fuente de iluminaciones, en las cuales, sin embargo, no resplandece la verdad. La verdad resplandece en la libertad proveniente del más allá de las libres opciones, que de la libertad son mera sombra. Las libres opciones de la voluntad separada del bien y la verdad reflejan la astucia y el espontaneísmo, únicos criterios de acción en un mundo que obtiene la luz de sí mismo.

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No por azar Veritatis splendor comienza relatando el encuentro de Jesús con el joven rico (cfr. Mc 10, 17-22; Mt 19, 16-22). Este hombre ha observado los mandamientos «desde la juventud», pero carece de algo esencial, y esto lo inquieta. Su corazón va más allá de los mandamientos, a los cuales llega su razón. El joven rico edifica «desde la juventud» los muros que defienden la ciudad. Con todo, él no reside en ella. Sobre los muros sólo hay lugar para los centinelas; él, en cambio, siente que su destino es más grande.

El joven rico desea vivir lo que vigila y defiende el centinela. Precisamente de este deseo surge su pregunta: «Maestro bueno, ¿qué he de hacer /de bueno/ para conseguir la vida eterna?». Esta pregunta parece de orden ético, pero en el fondo apunta hacia la verdad de los mandamientos, que trasciende la ética misma. La pregunta del joven apunta hacia el Bien, del cual proviene la fuerza de la obligación de los mandamientos. El hombre puede observar los mandamientos sin buscar su fuente; pero tarde o temprano se dará cuenta de que observados de este modo, los mandamientos no son sino una absurda opresión, y ninguna opresión es un bien. De ahí surge la pregunta: «¿Qué he de hacer de bueno, qué sería bueno de veras?».

Todo cuanto ha hecho el hombre es mucho más pequeño que la vida temporal. No hablemos de la vida eterna. Buscar la vida eterna en los bienes inventados por el hombre limita con la locura. «La vida eterna» trasciende las posibilidades del hombre. Sólo una persona infinitamente más grande que él puede «inventar» semejante vida. El deseo presente en lo íntimo del ser del hombre es infinito, pero es puramente un deseo. Su infinitud constituye solamente una medida de la grandeza infinita de Aquel del cual depende lo deseado mismo. El deseo, sin embargo, no «inventa». ¿A quién preguntar entonces «¿Qué he de hacer para que no se frustre mi deseo? ¿Quién es aquel en quien debo poner mi confianza? ¿Quién puede liberarme de mí mismo?»

El joven se dirige a Cristo, fascinado por su bondad; pero éste, siendo hombre como nosotros, le responde: «¿Por qué me llamas bueno? Uno solo es el Bueno». Sólo Dios es bueno y es a Él a quien debes dirigirte. Para proseguir este diálogo tan vital para el hombre, agrega: «Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos». Con las palabras «si quieres», Cristo destaca la conditio sine qua non de la moral. Los mandamientos no niegan al hombre y la moral a condición de que cumplan en virtud del amor del cual brotan. El «si quieres» no se refiere a los mandamientos, sino al amor a algo más grande que ellos. Únicamente quien está libre de los mandamientos está en condiciones de cumplirlos en forma adecuada a la verdad de los mismos. De otro modo, al requerir cierta fuerza coercitiva, el decálogo funcionará como instrumento de opresión.

El joven observaba los mandamientos «desde la juventud», y sin embargo su deseo no había encontrado ayuda en ellos; su soledad volvía opresiva la observancia de los mandamientos. En ese punto, «Jesús fijó su mirada en él, lo amó y le dijo: «Sólo te falta una cosa: vete, vende todo lo que tienes /.../ Después ven y sígueme» (Mc 10, 20-21). En la experiencia moral, Jesús se revela al hombre como Dios que sólo Él es bueno. En el encuentro de ambos, se realiza el acto de la creación, en que el hombre, para que no esté a solas, recibe la ayuda, que al mismo tiempo es similar y distinta a él. El hombre ahora debe abandonar todo y a todos, y no sólo a su madre y su padre (cfr. Gén 2, 18 y 24). La lógica del abandonar a uno y seguir a otro constituye el principio de la vida, que se inicia en el tiempo y se completa en la eternidad. Es la lógica de la libertad del amor, lógica del morir y el renacer. Las éticas basadas en los demás principios no son morales.

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El Principio de lo que aun siendo ya factum, todavía es faciendum, Principio al cual el hombre siente el deber de responder con confianza, no opera por obra del pensamiento humano sino, como dice Aristóteles, es «algo más poderoso», de hecho algo divino [1], más allá de todo predicado, como lo es «Yo soy El que soy» (Ex 3, 14). En este evento divino-humano del factumfaciendum, en el cual Dios desciende, nace en el hombre la obligación moral de ascender. Eso significa que el hombre es desde el comienzo hasta el fin moriturus y naturus.

El hombre recibe continuamente del Principio divino del factum-faciendum un terreno para cultivar, es decir, en griego, un nomós. Este terreno, nomós, es el hombre mismo. Cultivándose a sí mismo, él lucha con Dios por la tierra, en la cual trabaja y habita. En el nomós recibido, el hombre, junto con Dios, instituye el nómos, que en griego significa la ley. La moral y sus mandamientos se constituyen en la lucha primordial del hombre con Dios, lucha nocturna al terminar la cual Dios y el hombre, «a la salida del sol», concluyen la alianza. Golpeado por Dios durante esta lucha «en la articulación del fémur», el hombre «cojea en la cadera», es decir, vive de distinta manera que aquellos que no han luchado así (cfr. Gén 32, 25-32). La ley nómos es dinámica, como también es dinámico el diálogo en el cual se constituye aquélla, como también es dinámica la lucha nocturna del hombre con Dios por Su ben-dición de la tierra que debe cultivarse (N.T.: ben-dición, en el original en italiano «bene-dizione», es decir, «bien-dicción»).

La ética sirve para unir a ambos en su amor y en su trabajo. Los mandamientos emanan de su diálogo, en el cual amando se conocen y conociendo se aman mutuamente. Por consiguiente, la ética no debe apuntar a la inocencia del hombre desde el punto de vista del cumplimiento de los mandamientos, sino al destino de su persona, cuyo ser amor fue elegido «antes de la creación del mundo». Todos los derechos y obligaciones del hombre derivan de ese momento «anterior a la creación del mundo», y es en ese momento que los mandamientos lo orientan, para que el hombre sea «santo y sin mancha» (Ef 1, 4) ante Aquel que sólo es (cfr. Ex 3, 14). Por este motivo, quienes limitan la inocencia del hombre a la inocencia ética crean uno de los peligros más insidiosos para el mismo y la sociedad. Víctima de esta inocencia es el joven rico.

A pesar de las apariencias, la inocencia puramente ética es abstracta, por cuanto no está radicada en el ser humano y su destino buscado por la metafísica. En la metafísica, el hombre enfrenta a ese Otro cuya Mirada –en griego, theós-, al conocer a los seres creativamente, los hace cognoscibles, es decir, veri, y al amarlos así los hace amables, es decir, boni. Estos así denominados trascendentales constituyen el evento espiritual, en el cual el hombre, adecuándose al ser que es verum et bonum, enfrenta al theós mismo que se trasluce en ellos. Es en este evento espiritual donde comienza el recorrido del destino del hombre, su lucha nocturna.

A la pregunta Quid sit veritas?, San Agustín responde: Vir qui ad-est. Pienso que para la pregunta Quid sit bonum? es válida la misma respuesta («uno solo y bueno»). Tanto la verdad como el bien ocurren como presencia de la Persona. Ella está presente en todo ser, conociéndolo y amándolo. Cuando el hombre dice con todo su ser al Vir qui ad-est «¡Heme aquí! ¡También yo estoy presente! Ad-sum!», nos encontramos ante ese evento espiritual llamado metafísica, que es el encuentro de la Mirada theós con la mirada ánthropos.

Así, el evento metafísico de la verdad y el bien no tiene lugar en la relación sujeto-objeto, constituida por el hacer del primero. La metafísica nunca será escrita. Ésta ocurre en la relación, en la cual el hombre se constituye como sujeto, participando en el Ad-sum del Vir, que está más allá de todo objeto y por consiguiente más allá de todo predicado [2]. Esto significa que el hombre se constituye como sujeto en el silencio regio de la verdad. En este silencio él se convierte en los seres y –en última instancia– ad-Virum que en ellos se trasluce siempre y en todas partes. Gracias a este hecho, ante el hombre siempre se encuentra el Futuro. Teniendo siempre adónde ir, él está libre de todo «aquí» porque está libre para el «allí», que ad-viene siempre y en todas partes. Quien ha apagado la metafísica vive en una aflicción con la cual es limítrofe la miseria. La aflicción extingue el esplendor de la verdad, es decir, extingue la belleza de los seres, el pulchrum en el cual se revelan el verum y el bonum, el pulchrum que llama al hombre a salir de sí mismo y seguirlos. En este sentido, saber hacer metafísica significa saber morir y renacer. El hombre renace en el don de la verdad que es el Vir.

La pregunta que da comienzo al evento de la metafísica, «¿de dónde vengo y adónde voy?», surge en el hombre in angustiis inter vitam ac mortem [3], cuando la muerte lo encara. La contingencia de su ser lo impulsa a plantear la interrogante sobre su propio destino, que es impensable sin el Necesario. La Mirada theós, en cambio, orienta esta pregunta al traslucirse en esta contingencia. No le permite detenerse y caer presa de las ideologías racionalistas y moralistas [4]. En otras palabras, la metafísica exige del hombre la pobreza, vale decir, la libertad en relación con los bienes poseídos, sobre todo aquellos que posee la razón y por los cuales ella misma es poseída. La posesión obstruye el caminar hacia el Otro, lo estorba con los razonamientos ideológicos y moralistas. Aquel que se deja enredar con éstos nada desea además de los objetos que está deseando. Él no vive en sí mismo como «expulsado de la propia personalidad más profunda» [5], como «perdido» y al mismo tiempo como «prometido» y entregado al propio trabajo. Él no vive en sí mismo como llamado y por consiguiente como pre-definido por quien lo llama. Por este motivo carece de la ética que nace de la experiencia de lo íntimo del ser hombre. Sus razonamientos están al servicio de las circunstancias y de ellas recibe las órdenes. Son tantas las éticas como las circunstancias. En definitiva, éstas hacen converger todos los pasos del hombre hacia el placer, que«entre todas las cosas /.../ es /.../ el charlatán por excelencia, y en los placeres vinculados con el amor /.../ también el jurar en falso obtiene indulgencia de parte de los dioses, casi como si los placeres fuesen como niños y no poseyesen ni siquiera en mínima cantidad la facultad de pensamiento» [6]. Estas palabras de Platón están en gran consonancia con las palabras de Isaías, que se lamentaba de la misma gente: «llaman bien al mal y mal al bien, /.../ cambian las tinieblas en luz y la luz en tinieblas /.../ lo amargo por dulce y lo dulce por amargo» (Is 5, 20).

La pregunta «¿de dónde vengo y adónde voy?» pide al Otro revelar al hombre su proveniencia y su destino. El metafísico camina en una dirección que es aquella indicada por el horizonte. La verdad que él busca y espera viene a su encuentro desde todas partes, lo comprende y lo abraza. Por no ser un objeto para poseer, la verdad trasciende todo cuanto el hombre pueda pensar y querer. Él pertenece a la verdad, como la tierra pertenece a la semilla y los frutos cosechados, y como la tierra, él también debe ser cultivado. En otras palabras, en la metafísica tiene su origen la cultura que prepara al hombre para el culto en el sentido profundo de estos términos (cultura y cultus provienen del latín colo, -ere, cultum). El trabajar y esperar la respuesta a la pregunta «¿de dónde vengo y adónde voy?», profundizándose, se transforman en súplica. La verdad es un don que sólo puede ser pedido por un intelecto maduro. Sólo el intelecto maduro está en condiciones de pensar en lo que trasciende los predicados, y lo hace preguntando y orando. La pregunta, y más aún la oración, son manifestaciones del pensamiento maduro.

En el mundo corrupto del racionalismo y el moralismo, el lugar de la cultura es tomado por la productura (del latín produco, -ere, -ductum), en la cual está ausente el don. Por consiguiente, en la productura el culto degenera en latría de las capacidades de producir y del poder al cual éstas sirven. Esta latría hace ciertamente que también el hombre no sea naturus (por nacer) desde la concepción hasta la muerte, sino puramente facturus, o sea, algo que está en cierto modo para producir.

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En la segunda parte de Veritatis splendor, Juan Pablo II clama junto con San Pablo: «¡No tomen de modelo este mundo!» (Rom 12, 2). Oponiéndose a la tendencia a lo fácil propia de la corrupción de la razón y la voluntad, el Papa exhorta a los hombres al heroísmo, indispensable para que la razón pueda unirse con la verdad y la voluntad con el bien. En las sociedades donde falta dicho heroísmo, el hombre es desviado de su destino y por lo tanto deformado.

La verdad y el bien defienden al hombre en la medida en que se manifiestan como un conjunto llamado pulchrum por los metafísicos. La belleza, el pulchrum, del propio ser y la belleza de los otros por él contemplados iluminan al hombre y lo transfiguran de tal manera que intimida a todos cuantos lo miran: «resplandores de rayos salen de sus manos: ahí se oculta su poder» (Ab 3, 3-4). Al abstraerse, en cambio, del pulchrum, y por tanto también del ser, la verdad y el bien, por cuanto ya no constituyen un conjunto óntico, se separan y se transforman en valores. Quienes los afirman como valores, los encierran en los predicados (efecto de la abstracción) y ordenan la vida en torno a los mismos, como si cada uno de ellos fuese absoluto. La razón decide tanto sobre el verum como el bonum, ambos reducidos a valores. Esto es precisamente lo que se llama racionalismo y moralismo. De estas corrupciones de la verdad y el bien, corrupciones que corrompen al hombre, nos defiende el pulchrum de los seres. «La belleza salvará al mundo» (F. Dostoievski), porque ella «dice bien» del ser del hombre y los otros seres, en cuanto en el pulchrum toman la palabra el bonum verum y el verum bonum. Semejante palabra alumbra la noche, durante la cual el hombre lucha para ser «ben-dito» (N.T.: ben-dito, en el original en italiano «bene-detto», es decir, «bien-dicho»). Semejante palabra llama al hombre al trabajo, cuya esencia se manifiesta en la noche, durante la cual él, como Jacob hace tiempo, lucha con Dios para arrancarle la bendición. Las bendiciones que los hombres conceden unos a otros –bendiciones políticas, económicas, ideológicas– los degradan, porque al no ser impartidas en la comunión de las personas, son mentiras, no dicen bien del hombre. Antes de entrar al Seminario, el joven Karol Wojtyla escribió: «En la Verdad se encuentran la Libertad y el Esplendor; en la mentira vas hacia la esclavitud» [7]. La verdad que no es bella no es verdadera; el bien que no es bello no es bueno, y la belleza en que no se encuentran la verdad y el bien no es bella, porque está vacía. Puede impresionarte por un día, jamás te impresionará por siempre.

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El esplendor de la belleza de la verdad y el bien resplandece en la libertad del amor, cuyo evento tiene lugar en la comunión de las personas. En las palabras «Fue el parecer del Espíritu Santo y el nuestro» (He 15, 28), el esplendor de la verdad, o sea, la libertad del amor, alcanza la fulgurante fuerza capaz de conducir a los hombres fuera de las tinieblas. En el evento de la verdad, el «nosotros» da testimonio al Amor que lo mira, y el Amor da testimonio al «nosotros» que lo desea. Así ocurre también en la metafísica, donde el evento de los trascendentales representa precisamente un testimonio del pensamiento y el amor dado a aquel Otro gracias a cuya Mirada todo es pensable y amable, o sea, verum et bonum. El metafísico, en realidad, es testigo del Otro.

El testimonio siempre es crucificado, porque al orientar al hombre hacia la fuente, lo obliga a caminar contra la corriente. Las palabras de San Pablo, que Juan Pablo puso como título de la tercera parte de la encíclica, «Para no desvirtuar la cruz de Cristo» (1 Cor 1, 17), recuerdan la necesidad del testimonio heroico del pensamiento y el amor. Sin el testimonio heroico, el testimonio crucificado, la verdad será detenida y por consiguiente la moral se someterá a los juicios elegantiae arbitrorum.

El testigo abandona todo cuanto posee para poder seguir libremente a ese Otro, el cual ad-esse en los seres lo llama tomando contacto con su intimidad, donde el hombre desea convertirse en otro. Así, la pobreza significa abandonar la propia soledad, en la cual los seres no son eventos de la verdad y el bien, de tal manera que de ellos emana la fealdad y la tristeza. La verdad no necesita las riquezas y las ricas asociaciones, sino la comunión de las personas. Nos conmueven las palabras de Sócrates a los jueces que lo condenaron a muerte: «Y la prueba segura de que es verdad lo que os digo, puedo ofrecerla yo: es mi pobreza» [8]. Tal vez no es significativo el hecho de que la metafísica sea pobre en conceptos, y que el filósofo tampoco posea esos pocos que simbólica y analógicamente pueden indicarle los caminos a seguir hacia el Otro absolutamente pobre e invisible. Solo quien está desnudo es epifanía de la verdad.

La sociedad en la cual faltan hombres así desnudos, que defendidos únicamente por la verdad claman Ave veritas, morituri te salutant!, se transforma en una masa. Ellos son martyroi, testigos, que eligen morir antes que vivir en desacuerdo consigo mismos [9]. Ellos son esplendor de la verdad (cfr. Veritatis splendor, 92). La inocencia ética que no emana de la desnudez de los testigos oprime al hombre y lo perjudica. En la desnudez de los mártires se refleja ciertamente esa inocencia primordial sin la cual toda otra desnudez es sólo una máscara que detiene e interrumpe el evento de la verdad del hombre.

El joven rico «se fue triste». Los bienes poseídos le quitaron el valor de ser testigo y lo inmovilizaron en la soledad, en la cual se apaga la verdad. ¿Qué hará? Agitado por el deseo de salir del mundo de la injusticia provocada por la justicia de los preceptos que no son expresión del seguir a la Persona, probablemente procurará cambiar el mundo en forma revolucionaria. En realidad, el racionalismo y el moralismo, al no conocer la gracia y por tanto tampoco la libertad, terminan en la violencia propia de la revolución, violencia que es suicidio de la razón y la voluntad de la persona humana.

NOTAS 

[1] Aristóteles, «Etica Eudemia», 1248 a.

[2] Los trascendentales en los cuales se manifiesta el ser y en cuyo evento se realiza la metafísica, se constituyen, por ejemplo, en la mirada con que Sonia comprende a su padre, Marmieladow, en «Crimen y castigo» de Dostoievski, en la experiencia de lo bello que nos llama a cambiar de vida, en el dolor de la conciencia moral recordándonos que no estamos solos.

[3] Ver Stanislaw Grygiel, «El pensamiento surge en la angustia inter vitam ac mortem», en «Né accanimento né eutanasia» (Ni encarnizamiento ni eutanasia), Lateran University Press, 2003, 25-46.

[4] En la contingencia del ser, es decir, en su composición de la existencia y la esencia, se descubre la verdad del mundo creado. La existencia y la esencia no son seres, sino principios del ser. Por este motivo, su composición no es de carácter técnico. En las composiciones técnicas, que hoy nos rodean cada vez más, no se refleja la verdad. En ellas se reflejan los pensamientos del hombre, funcionando en forma racionalista y moralista. La metafísica tiene lugar antes de los predicados, y niega el predicativismo. Así, en el sentido más profundo de los términos metafísicos, una sonrisa, una lágrima o una mirada son más que las palabras que transmiten los conceptos. El metafísico no sitúa a los seres uno junto a otro para hacerlos funcionar, sino que entra en su intimidad, que está más allá de los predicados, para ahí leer la verdad. Precisamente por esto la metafísica nunca será escrita.

[5] Ver Karol Wojtyla, «Raggi di paternità» (Rayos de paternidad), en «Tutte le opere letterarie» (Obras literarias completas), Bompiani, Milán, 2001, 887.

[6] Platón, «Filebos», 65, c-d.

[7] Karol Wojtyla , «Geremia» (Jeremías), en «Tutte le opere letterarie», Bompiani, 2001, 455.

[8] Platón, «Apología de Sócrates», 31 c.

[9] Ver Platón, «Gorgias», 482, b, c.

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