Después de su hermosa encíclica sobre la caridad, el Papa nos ha dado ahora una encíclica sobre la esperanza, continuando así su enseñanza sobre las tres virtudes teologales. El tema se presenta con una profundidad insospechada, puesto que atañe a las preguntas más hondas que tiene el ser humano sobre su presente y su futuro, sobre la vida, la muerte y el más allá de la muerte. Comentando a San Agustín, el Papa plantea de este modo el dilema humano:

De algún modo, deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados… Esta ‘realidad’ desconocida es la verdadera ‘esperanza’ que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión ‘vida eterna’ trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. (n. 12)

No se trata, sin embargo, de una esperanza solamente individual. Por una parte, debe serlo, en el sentido de que si no es una esperanza personal, en primera persona, no logra satisfacer este deseo de que hablaba San Agustín (n.30). Pero por otra, es también la esperanza en un mundo mejor, donde reine la justicia y la paz, donde todos estén incluidos. El Papa entra aquí en un estimulante diálogo con el pensamiento moderno, tanto con el pensamiento ilustrado y su confianza posteriormente desvanecida en el ‘progreso’ de la ciencia y de la técnica, como también con los desencantados pensadores post Auschwitz que señalaban que o Dios no existe o se olvidó del sufrimiento del inocente. Como ya nos tiene acostumbra dos, el Papa no esquiva los problemas ni las voces críticas, sino que sale a su paso recogiendo con precisión y generosidad el clamor que ellas expresan y ayudándonos a plantear correctamente las preguntas para poder encontrar las respuestas que ellas buscan.

Quisiera, como sociólogo, detenerme precisamente en la interpretación que da el Papa a la transformación de la esperanza cristiana en el tiempo moderno, la cual, por una parte, intenta privatizar la fe en Dios relegándola al plano de la conciencia individual y, por otra, racionalizar la fe en el progreso sobre la base del desarrollo de las ciencias empíricas y el uso masivo de medios de comunicación. Señala el Papa que ya en Francis Bacon se pueden encontrar formulados con claridad los rasgos propios de esta transformación. Dice la encíclica:

¿Sobre qué se basa este cambio epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y conseguir así, finalmente, ‘la victoria del arte sobre la naturaleza’. La novedad –según la visión de Bacon– consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. (n.16)

Aunque inicialmente esta nueva correlación se comprende más bien desde el horizonte de las ciencias naturales, desde Galileo y Newton, con los moralistas escoceses comienza progresivamente a aplicarse a la sociedad misma, a las conductas económicas y también a las políticas, abarcando en la actualidad a todos los subsistemas de la sociedad.

Razón y libertad son los dos conceptos esenciales que buscan legitimar la correlación entre ciencia y praxis. Dice la encíclica:

Se espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones políticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva comunidad humana perfecta. (n. 18)

El Papa menciona dos momentos políticos, de especial relevancia en la época moderna, en que se invoca esta correlación entre ciencia y praxis: la revolución francesa, más ligada todavía al pensamiento de la Ilustración, y la revolución soviética, inspirada en la tesis del materialismo histórico de Marx.

En ambos casos, con mayor o menor grado de explicitación, se recurre a la hipótesis de que la mejor decisión racional es aquella que puede fundarse en el pensamiento científico y de que no hay por tanto que esperar la intervención de ningún salvador divino para superar los problemas materiales y morales de los hombres, sino que la sociedad puede resolverlos con una adecuada organización de sí misma. Los ejemplos históricos escogidos por el Papa son emblemáticos por las conocidas y horrorosas consecuencias que derivaron de estos experimentos y también, porque intentaron justificar la violencia, la negatividad y hasta el mismo mal como momentos positivos de la transformación social anhelada. Sin embargo, pareciera que la humanidad poco aprende de las experiencias históricas. Con diferentes fundamentaciones, con nuevas semánticas y legitimaciones, la correlación entre ciencia y praxis es lo que todavía se ofrece a la conciencia contemporánea como base segura para el progreso y la felicidad de los pueblos, esta vez, en la escala correspondiente a la emergencia de una sociedad mundial.

No obstante, pareciera que en la época actual, la correlación entre ciencia y praxis comienza progresivamente a emanciparse de las condiciones políticas. El fenómeno de la globalización muestra cada vez con mayor evidencia que el dinamismo social sobrepasa las fronteras jurisdiccionales y la capacidad de control de los Estados sobre la sociedad civil, afectando por igual a todas las actividades humanas. La ecuación entre razón y libertad se busca ahora en la economía, la ciencia, la educación, la salud, la demografía, la biotecnología, afectando a los seres humanos no sólo en cuanto habitantes del espacio público, sino hasta en su más honda intimidad. Se la busca en todos estos ámbitos con el mismo criterio: la ciencia como capacidad de control racional sobre la naturaleza y sobre la sociedad, y la praxis, orientada por el valor rector de la eficiencia y la eficacia y, sólo secundariamente, por criterios morales. Lo que funciona y rinde frutos pareciera tener por esa sola circunstancia la aceptación de las personas, con independencia de la autoridad atribuida a las costumbres y tradiciones e, incluso, al ordenamiento legal.

La misma palabra “esperanza” va desapareciendo progresivamente de nuestro léxico. Ciertamente la libertad guarda estructuralmente la forma de la espera. Pero como se cree ciegamente en que el método empírico es el más adecuado para conseguirla o para ampliarla, la libertad ha pasado a considerarse como una propiedad intrínseca de la misma razón instrumental y que queda garantizada por ella. Por obra de los medios de comunicación de masas, la esperanza se ha transformado más bien en expectativas (en plural), las cuales pueden ser anticipadas y calculadas en su valor presente. Como lo experimentamos cotidianamente, la infor mación sólo tiene valor de actualidad. Si el futuro es incierto y no se puede anticipar, o bien no existe como preocupación de la conciencia, o sólo se lo concibe en el horizonte de las compañías aseguradoras como un riesgo calculable. Como compensación, se nos ofrece un romanticismo ecológico. Son los mismos medios los que alimentan este romanticismo con una profusión de documentales relativos a la vida silvestre. El depredador humano ya no tiene espacio en esa imaginación y cuando comparece en el presente, como contrapunto noticioso, lo muestran como delincuente, violador, pirómano, mentiroso, corrupto, y tantas otras imágenes que pueblan nuestros noticiarios.

Así pues, como señala el Papa:

Nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a partir de sus propias raíces. (n.22)

No es primera vez que el magiste rio pontificio llama a los cristianos de esta época a la autocrítica. Podría afirmarse, en cierto sentido, que Veritatis splendor y Fides et ratio anticipan esta autocrítica y la llevan a cabo en sus aspectos esenciales. La encíclica que comentamos podría considerarse también como parte de esta autocrítica. Sin embargo, ella no debería abarcar únicamente al pensamiento, puesto que la nueva relación entre ciencia y praxis ha dejado el puro mundo de las ideas y ha llegado hasta el comportamiento cotidiano del “mundo de la vida”, determinando cada vez más agudamente todo lo que las personas consideran como real. Por ello, tampoco se ve que los cristianos hayan tomado distancia de los efectos de esta correlación en la vida social y queda más bien abierta la pregunta si acaso no esté modelando su misma fe. En todo caso, como dijeron los obispos latinoamericanos en Aparecida, se constata una creciente dificultad de las generaciones mayores para transmitir la fe y la cultura a las nuevas generaciones (cfr. n.39).

Como afirma el Papa,

ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal… Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. (n.23)

Más allá de que se le llame “progreso” o no, sin embargo, lo cierto es que la sociedad actual se ha mostrado dispuesta en muchos ámbitos a sacrificar el crecimiento moral de las personas e instituciones con tal de no poner en tela de juicio la correlación entre ciencias empíricas y praxis. Lo ha hecho en el ámbito de la experimentación con embriones y con la vida del que está por nacer, en el ámbito de la familia, permitiendo la disolución del matrimonio indisoluble y debilitando la presencia física y cultural del padre dentro de ella, en el ámbito de la política, favoreciendo una corrupción controlada en torno a cierta porción del gasto público, en el ámbito de la economía, desconociendo la prioridad ontológica y ética del trabajo sobre el capital, en el ámbito de la cultura, permitiendo la progresiva degradación de la iconografía y del lenguaje en las formas de comunicación audiovisual y despojando al cuerpo humano de su condición de “sacramento de la persona” como lo llamó hermosamente Juan Pablo II. El siglo XX quedó horrorizado con la violencia política y bélica. Pero nuestro siglo parece no horrorizarse y hasta regocijarse con el sometimiento cotidiano de las personas al imperio del orden funcionalizado de la técnica y de la praxis social que la emula bajo el pretexto de que resulta y funciona.

Si esta cotidiana capitulación de las per sonas ante la información y la sugestión que proporcionan los medios masivos de comunicación no logra superarse, las razones de la esperanza cristiana permanecerán desatendidas e incomprendidas. La Iglesia es un vivo testimonio, especialmente a través de sus santos, de que la victoria de Cristo sobre el mal y sobre la muerte no ha sido en vano, ni es ineficaz. Lo que está en juego en cada época y en cada generación es el misterio de la libertad humana. Mientras el conocimiento se acumula y se transmite, el talante moral y la sabiduría religiosa se ponen en juego siempre de nuevo, con cada generación que llega a la existencia y, en última instancia, con cada persona. Por ello, la esperanza es una virtud que combina de un modo fecundo naturaleza y gracia. Sin Dios no hay esperanza, pero tampoco la hay sin la libre colaboración del entendimiento y de la voluntad humanas. Mas esta colaboración humana requiere de aprendizaje, de ser constantemente ejercida. Así, la encíclica dedica su parte final a mostrar los “lugares” en donde es posible este aprendizaje: la oración, la acción, el sufrimiento, la representación y anticipación del Juicio final. Sin embargo, para que la razón y la voluntad sean capaces de abrir su comprensión a la existencia de estos lugares de aprendizaje, necesitan ser interpeladas en lo más hondo y esencial de sí mismas, en las exigencias que ellas mismas ponen para atribuir credibilidad y confianza a las informaciones que reciben. Sólo el testimonio personalizado del bien, de la verdad y de la belleza podrían resultar confiables en estas circunstancias.