Entre el año 2023 y 2025 se celebra el triple jubileo de Santo Tomás de Aquino que conmemora sucesivamente los 700 años de su canonización, los 750 años de su muerte y los 800 años de su nacimiento. El autor contribuye con este artículo al querer del Papa Francisco, quien ha instado a que este sea un jubileo de oración y de acción de gracias por la admirable providencia con la que Dios dispuso iluminar al mundo mediante las enseñanzas del Doctor Angélico y Maestro Común.

Foto de portada: Vitral en catedral de san Rumoldo de Malinas, Bélgica.

Humanitas 2024, CVIII, págs. 416 - 431

Entre el año 2023 y 2025 se celebra el triple jubileo de Santo Tomás de Aquino que conmemora sucesivamente los 700 años de su canonización, los 750 años de su muerte y los 800 años de su nacimiento. El Papa Francisco ha querido que este sea un jubileo de oración y de acción de gracias por la admirable providencia con la que Dios dispuso iluminar al mundo mediante las enseñanzas del Doctor Angélico y Maestro Común.

El Magisterio de la Iglesia ha recomendado en numerosas ocasiones el estudio del pensamiento y de las enseñanzas de Santo Tomás. El Concilio Vaticano II señala expresamente la conveniencia de acudir a su doctrina en la declaración Gravissimum educationis, sobre la educación cristiana, y en el decreto Optatam totius sobre la formación de los sacerdotes. Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio explica que la razón por la que el Magisterio ha elogiado su pensamiento y lo ha propuesto como guía de los estudios teológicos es “mostrar cómo Santo Tomás es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad”[1]. En el Catecismo de la Iglesia Católica es el escritor eclesiástico más citado después de san Agustín, y el Papa Francisco ha recordado recientemente la actualidad de su pensamiento para nuestro mundo globalizado.

La claridad y penetración de su inteligencia, su apasionada búsqueda de la verdad, la admirable síntesis que logró en el conjunto de su obra, particularmente en la Summa Theologiae, y los elogios recibidos por la brillantez y amplitud de su pensamiento podrían hacer olvidar que la principal obra de Santo Tomás, aquella que motivó todo su trabajo, oración, enseñanza y predicación, y en la que principalmente buscó la gloria de Dios, no fue otra que su propia santificación.

La claridad y penetración de su inteligencia, su apasionada búsqueda de la verdad, la admirable síntesis que logró en el conjunto de su obra, particularmente en la Summa Theologiae, y los elogios recibidos por la brillantez y amplitud de su pensamiento podrían hacer olvidar que la principal obra de Santo Tomás, aquella que motivó todo su trabajo, oración, enseñanza y predicación, y en la que principalmente buscó la gloria de Dios, no fue otra que su propia santificación.

Santo Tomás nace, posiblemente, en el año 1225, en el seno de una familia noble. Desde muy pequeño fue enviado por sus padres a la abadía benedictina de Montecassino, donde preguntaba con insistencia a sus maestros “¿quid est Deus?”. Se traslada después a la Universidad de Nápoles, donde empieza a tomar contacto con la filosofía de Aristóteles y conoce la naciente orden mendicante de Santo Domingo, en la que ingresa a pesar de la oposición familiar. A partir de entonces, y siempre en obediencia a sus superiores, realizó una vida orientada a la búsqueda y comunicación de la Verdad, “contemplata aliis tradere”[2], primero siguiendo a su maestro san Alberto a Colonia y, posteriormente, como profesor en distintos períodos de las universidades de París y Nápoles. Murió en marzo de 1274 en la abadía cisterciense de Fossanova, cuando iba camino de Lyon a participar en un concilio ecuménico.

Detalle del vitral de Santo Tomás de Aquino en la iglesia de los santos Pedro y Pablo en Clonmel, Irlanda.

Resulta particularmente elocuente y conmovedora la profesión de fe que, ya enfermo, realizó ante el Santísimo Sacramento poco antes de su muerte:

A Ti te recibo, precio de la redención de mi alma; a Ti te recibo, viático de mi peregrinación, por cuyo amor estudié, velé, trabajé, prediqué y enseñé. Nunca dije nada contra Ti, pero si algo dije fue por ignorancia y no permanezco obstinado en mi parecer. Y si algo dije mal de este Sacramento y de otros, todo lo dejo a la corrección de la Santa Iglesia Romana, en cuya obediencia abandono ahora esta vida.[3]

Santo Tomás de Aquino fue canonizado en 1323 por Juan XXII y declarado Doctor de la Iglesia en 1567 por san Pío V. La Iglesia aprueba el carisma de Doctor de la Iglesia en quienes, tras haber sido canonizados, reconoce que hablaron de Dios con una ciencia que viene de lo alto porque estaban connaturalizados con el amor divino. San Pablo VI recordaba que Santo Tomás aprendió más en la oración que con el estudio y por eso “aun remontándose con agudísima especulación a las cumbres más altas de la razón, era como un niño ante los sublimes e inefables misterios de la fe”[4]. Y el Papa Francisco también menciona que “su espiritualidad le ayudaba a descubrir el misterio de Dios, mientras que sus talentos hacían posible que lo plasmara por escrito”[5].

San Pablo VI recordaba que Santo Tomás aprendió más en la oración que con el estudio y por eso “aun remontándose con agudísima especulación a las cumbres más altas de la razón, era como un niño ante los sublimes e inefables misterios de la fe”.

Trascendencia y deseo de Dios

Esta connaturalidad con las realidades divinas y las verdades de la fe posibilitó que Santo Tomás estuviera siempre atento a la trascendencia de Dios. Conocemos bien a Dios en la medida que reconocemos que Él está más allá del horizonte objetivo de la razón humana: “Pues sólo poseemos un conocimiento verdadero de Dios cuando creemos que su ser está por encima de todo lo que sobre Él puede ser pensado por el hombre”[6]. En efecto, en la medida que se reconoce la trascendencia divina es posible aceptar su revelación y la comunicación de la vida divina, así como la aceptación de esta por la fe, nos confirma en su infinita perfección por encima de todo lo que podamos concebir. El hombre no podría ser sujeto del don de la fe si el conocimiento de la trascendencia de Dios respecto de todo lo que se puede pensar no fuera algo al alcance de su razón, pero solo gracias a la fe, la razón concibe con más f irmeza la hondura de aquella trascendencia.

Asimismo, la conciencia de la trascendencia de Dios respecto a nuestro conocimiento estimula el deseo natural de llegar a un pleno conocimiento de su esencia, pues este deseo, inseparable del deseo natural de saber, se ha abierto desde el horizonte propio del conocimiento humano. Por ello, para poder pensar rectamente sobre Dios, Tomás de Aquino descubre la necesidad de pensar adecuadamente sobre la totalidad del universo. En realidad, el ser humano, porque está radicalmente destinado al conocimiento de Dios, se esfuerza con su entendimiento en alcanzar una comprensión sintética y unitaria del universo: “Esta es la última perfección que puede alcanzar el alma en este mundo según los filósofos, describir el orden entero del universo y de sus causas”[7]. El supremo esfuerzo de la razón humana, contando solo con sus capacidades, en orden a esa completa descripción del universo desde sus causas constituye la sabiduría filosófica. En este conocimiento pusieron los filósofos antiguos, con razón, la suprema felicidad que se puede alcanzar en esta vida.[8] Para Santo Tomás, sin embargo, esta felicidad es todavía imperfecta, pues en la medida que el conjunto de las artes y ciencias nos permite descubrir una causa trascendente al universo se acrecienta nuestro anhelo de conocer la esencia de aquella causa.

Para Santo Tomás todo ente f inito de naturaleza intelectual es ‘capax Dei’, capaz de ver la esencia divina. Sin embargo, debido a la infinita trascendencia de Dios, el hecho mismo de que pueda realizarse este anhelo es algo que solo puede conocerse si Dios lo manifiesta.

El deseo natural de perfección y felicidad del hombre y de cualquier inteligencia creada solo puede realizarse en el conocimiento de la esencia divina, porque únicamente así queda saciada la inclinación radical de la creatura intelectual. “Hay en el hombre un deseo natural de conocer la causa cuando ve un efecto, y de ahí surge la admiración en los hombres. Si el entendimiento de la creatura racional no lograse alcanzar la causa primera de las cosas, quedaría defraudado un deseo natural”[9]. Para Santo Tomás todo ente finito de naturaleza intelectual es capax Dei, capaz de ver la esencia divina. Sin embargo, debido a la infinita trascendencia de Dios, el hecho mismo de que pueda realizarse este anhelo es algo que solo puede conocerse si Dios lo manifiesta. Por eso Santo Tomás muestra gran comprensión respecto a las angustias que padecieron aquellos preclaros ingenios que nos precedieron y que no conocieron la fe.[10]

La revelación aceptada por la fe supone y eleva la capacidad natural de la razón y su orientación a Dios: “Así como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural esté al servicio de la fe, así como la natural inclinación de la voluntad sirve a la caridad”[11]. Sin la fe no podríamos saber que nuestro deseo natural de ver a Dios se realizará en la visión de su esencia. En la concepción de Santo Tomás la razón última de la existencia de todas las cosas es la semejanza con Dios que alcanzarán las creaturas inteligentes al ver la esencia divina: “el fin último del universo es el bien del entendimiento que es la verdad”[12], y por eso “ningún deseo conduce tan alto como el deseo de conocer la verdad”[13].

Por tanto, la inteligencia creada tiende a la plena posesión de la verdad por ser inteligencia. En su índole propia, la razón natural le ha sido dada al ser humano para que sea sujeto apto para la recepción de la fe y capaz de la visión de Dios. Por ello le pertenece al ser humano, en la medida de lo posible, el pleno uso de la razón natural. Y por ello Santo Tomás sostendrá que entre aquello que el hombre puede alcanzar con las fuerzas de su inteligencia y lo que sabemos por la fe no puede haber contradicción, pues tanto la virtud natural de la inteligencia como la fe proceden de Dios.

La recepción de Aristóteles

La inteligencia tiende por su propia naturaleza a una comprensión unitaria de toda la realidad. La ejecución de esta tarea según las posibilidades de la razón es para Santo Tomás también una exigencia de la fe. Todo aquello que la razón pueda llegar a comprender puede servir para demostrar los fundamentos de la fe, o la intrínseca armonía de las verdades naturales con las verdades de fe, o para mostrar la conexión y armonía de los misterios, o finalmente, para mostrar cómo no concluyen racionalmente los argumentos que se proponen contra la verdad de fe. Como la verdad no puede contradecir a la verdad, la recta comprensión del mundo se requiere para profundizar en lo que Dios ha querido revelarnos, principalmente porque ha preparado aquella revelación situándonos en un mundo en el que “a partir de las obras se puede reconocer al artífice”[14].

Vitral en iglesia del Santo Nombre de María, Montreal, Canadá.

 Desde esta perspectiva se puede comprender cómo Santo Tomás descubrió y asumió la filosofía de Aristóteles. Santo Tomás conoció la obra de Aristóteles en un momento en que había gran controversia en el mundo latino acerca de su aceptación. La obra de Aristóteles presentaba por una parte una visión secular y completa de la totalidad del universo, alcanzada por métodos puramente racionales y que en gran manera se imponía a la inteligencia; por otra parte, era la visión de un pagano precristiano y en la lectura realizada por el pensamiento árabe se presentaba con ideas incompatibles con la fe cristiana. La genialidad de Santo Tomás fue descubrir en el pensamiento de Aristóteles algo de necesaria incorporación al pensamiento cristiano: lo que pertenece a la razón en su proceder y lo que esta puede descubrir autónomamente acerca del universo sirve para la inteligencia de la fe y debemos tomarlo como si fuera nuestro.[15] Pablo VI señala que la radical novedad introducida por Santo Tomás al aceptar el pensamiento aristotélico “consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural”[16].

La genialidad de Santo Tomás fue descubrir en el pensamiento de Aristóteles algo de necesaria incorporación al pensamiento cristiano: lo que pertenece a la razón en su proceder y lo que esta puede descubrir autónomamente acerca del universo sirve para la inteligencia de la fe y debemos tomarlo como si fuera nuestro.

Sin embargo, no es aceptable reducir el pensamiento de Santo Tomás, ni siquiera en el plano filosófico, al pensamiento de Aristóteles. Por el contrario, en Santo Tomás la filosofía aristotélica queda integrada en una síntesis superior junto al pensamiento agustiniano y neoplatónico. Se podría casi afirmar que ninguna de las tesis centrales de su pensamiento se reduce al pensamiento del Estagirita. La doctrina de la potencia y el acto, por ejemplo, es considerada de un modo radicalmente nuevo para explicar la estructura trascendental del ente desde la actualidad y perfección del ser (esse), acto de las mismas esencias que en el ente finito son ahora concebidas como potencia respecto a aquella perfección.[17] Y es precisamente desde la perfección del ser (esse) que se puede dar razón de la gradación de las esencias, así como también de aquellas perfecciones, como el vivir y el entender, que se dan en los entes en la medida que su ser (esse) no está limitado por la esencia. También desde la perfección del ser (esse) como acto se da razón de la primacía del concepto de ente y se funda la posibilidad de un ascenso analógico al conocimiento de Dios.

Pero el recurso a la estructura acto-potencial para explicar la constitución del ente finito elevándose desde la composición materia-forma a la composición esencia-esse, debe situarse además en relación con la tesis neoplatónica de la difusividad y comunicatividad del bien.[18] La potencia viene exigida en razón de la comunicatividad de lo perfecto y en orden a que un sujeto pueda ser operante para asemejarse a la perfección divina. Es también debido a la difusividad del bien como se explica el motivo del acto creador, la diversidad y gradación de los entes, la providencia divina y el gobierno del mundo, la operación de las creaturas, y el lugar del hombre en el universo uniendo en sí lo perteneciente al mundo material y espiritual. La concepción de la difusividad de lo perfecto posibilita, además, comprender a la persona como “lo dignísimo en el universo”, querida en razón de ella misma y lo más verdadero y noble de ser contemplado, así como la pertenencia del amor de amistad, la caridad, como dimensión concomitante del acto contemplativo, “pues la felicidad última consiste en la visión de la divina esencia, que es la esencia misma de la bondad, y así la voluntad de quien ve a Dios en su esencia ama todo lo que ama en orden a Dios”[19]. También por razón de la comunicatividad del bien se entiende que la visión de la divina esencia será inseparable del diálogo íntimo del alma con Dios, pues “lo más propio de la amistad parece ser el conversar en compañía del amigo. Ahora bien, la conversación del hombre con Dios consiste en su contemplación”[20].

Esta doble actitud posibilitó en él una gran apertura en la investigación, audacia para enfrentar los nuevos problemas que se planteaban en la época, libertad para no someterse a ningún autor, sino únicamente a la verdad, y docilidad extrema a la enseñanza de la Iglesia.

 

Vitral de Santo Tomás de Aquino en el convento del Rosario en Bushey, cerca de Londres, Inglaterra.

El Doctor Angélico

Santo Tomás es comúnmente conocido como el Doctor Angélico. El título parece hacer referencia, por una parte, a la pureza de su vida. Entre los episodios de su juventud destaca aquel que tiene lugar estando retenido por su familia en el castillo de Rocaseca a causa de la oposición de esta a su ingreso en una orden mendicante. Tomás padece todo tipo de pruebas y agravios por parte de sus familiares, los que llegan al extremo de introducir en su dormitorio a una joven mujer dispuesta a seducirlo. Tomás, en el momento en que se percata de la presencia de la mujer, se acerca rápidamente a la chimenea y con un tizón encendido la aleja de su aposento y, posteriormente, con el mismo tizón, hace una cruz en la pared ante la que se postra a orar pidiendo a Dios que lo libre de las tentaciones mundanas. Diego Velázquez representó en una excelente pintura el sueño que tuvo Santo Tomás tras esta victoria y en el que aparece confortado por ángeles. Tras este lance parece que Santo Tomás fue particularmente protegido frente a las tentaciones de lujuria.

En la obra de Santo Tomás aparece en numerosas ocasiones la relación entre la sabiduría y la templanza. Los placeres y deleites de la carne son lo que más oscurece al entendimiento y le aleja del camino de la contemplación.

Por eso entre las virtudes morales la templanza es aquella en la que más se manifiesta la belleza, “pues es la que reprime las concupiscencias que se oponen máximamente a la luz de la razón”[23]. Y por eso añadía que la virtud de la castidad es la que “más vuelve al hombre apto para la contemplación”[24]. No obstante, entendía el deleite sexual como formando parte del bien de la naturaleza humana, sin ceder a una visión maniquea respecto al mundo material. Por eso, ante la objeción de que en el Paraíso no podría darse la unión carnal porque involucra un deleite que nos asemeja a las fieras, responde por el contrario que “tanto mayor sería el deleite sensible cuanto más pura fuera la naturaleza y el cuerpo más sensible”[25].

Pero el título de Doctor Angélico puede relacionarse también con su penetrante estudio sobre los ángeles, así como con la elevación de su doctrina. La obra de Santo Tomás es un sistema grandioso en el que todo se contempla desde una altura elevada y en el que cada parte queda situada en el lugar que le corresponde.

Así, por ejemplo, la totalidad de lo existente es considerada procediendo del amor de Dios y ordenándose a ese mismo amor: “Todo procede del amor de Dios como de su principio, y todo se ordena al amor de Dios como a su término”[26]. El orden del universo es comprendido, junto con la diversidad y gradación en perfección de las creaturas, en razón de que Dios intenta, cuando crea, comunicar su bondad, y en razón de que las creaturas buscan asemejarse a Dios también en cuanto a difundir su perfección. La semejanza de la bondad divina se encuentra de modo más perfecto en el conjunto de las creaturas que en una sola, pero esa misma semejanza participada se ofrece a una de ellas, el hombre, para poder conocer a Dios: “Es necesario que el hombre llegue a conocer a Dios razonando a partir de sus semejanzas repartidas en sus efectos”[27]. De ahí que, en el universo material, sujeto a generación y corrupción, “el alma humana es el fin de toda generación”[28], y que todo lo que el hombre investiga con su talento se ordene a su perfección y felicidad: “Todas las artes y todas las ciencias se ordenan a una sola cosa, a saber, la perfección del hombre en que consiste su felicidad”[29].

También en el pensamiento de Santo Tomás todo se asemeja a Dios mediante su operación, y “Dios obra en todo el que obra”. Pero precisamente porque es movida por Dios, la creatura tiene operación propia, y cuanto más perfectamente Dios mueve, más perfectamente se mueve la creatura, hasta llegar a las creaturas racionales, que son movidas de tal manera por Dios que son dueñas de sus actos.

También en el pensamiento de Santo Tomás todo se asemeja a Dios mediante su operación, y “Dios obra en todo el que obra”[30]. Pero precisamente porque es movida por Dios, la creatura tiene operación propia, y cuanto más perfectamente Dios mueve, más perfectamente se mueve la creatura, hasta llegar a las creaturas racionales, que son movidas de tal manera por Dios que son dueñas de sus actos. Y precisamente para que sean movidas siendo dueñas de sus actos a estas creaturas se les da la ley natural, fundada en su misma naturaleza racional inclinada a la semejanza divina, pero se le entrega en modo tal que ella la pueda descubrir leyendo con la luz de la inteligencia y prescribiendo lo que es racional en sus propios actos electivos, supuesta aquella inclinación natural a asemejarse a Dios. Por eso la ley natural es un acto del entendimiento humano y al mismo tiempo es Ley Eterna. Dios quiere máximamente la obra de la creatura porque quiere que esta se asemeje máximamente a Él. Desde esa elevación debe entenderse la existencia de la ley natural en los seres personales creados, sin la cual, como entes libres, no podrían asemejarse a Dios, en quien se identifica naturaleza y libertad.

Vitral de la iglesia St. Dominic’s, en Washington, D.C., Estados Unidos. Foto de Fr. Lawrence Lew, O.P.

Doctor Communis

Santo Tomás también es reconocido como el Doctor Común. Este reconocimiento pone de manifiesto la universalidad de su doctrina, correspondiente a su elevación y profundidad.

Este universalismo puede ser entendido, en primer lugar, como una apertura a la totalidad de la tradición filosófica en razón de su carácter de teólogo que quiere conocer a Dios reflexionando sobre el dato revelado. “Para conocer la verdad de fe, que sólo es evidente a los que ven la sustancia divina, la razón ha de valerse de ciertas semejanzas, que son insuficientes para hacer comprender de una manera casi demostrativa y evidente dicha razón”[31]. Esta exigencia lo lleva a examinar todo lo que de verdadero haya sido dicho por los autores que le precedieron, discerniendo a la luz de la fe lo que era de necesaria incorporación en la reflexión teológica y abierto a todo lo que la razón humana puede alcanzar con su propia capacidad, con independencia de quién lo haya propuesto.

Por eso la filosofía de Santo Tomás es una filosofía abierta a la totalidad de la realidad y que puede dar razón fundamentada, desde aquel primer concepto, de la referencia del hombre a la totalidad de lo que es: “el hombre es en cierto modo todo ente”.

Pero esta apertura es correlativa al hecho de que la filosofía de Santo Tomás es una filosofía del ser, del “actus essendi”, concebido como lo más actual y perfectísimo de todo y efecto propio de Dios.[32] “Aquello primero que cae en el entendimiento es el ente”; “el ente se toma del acto de ser (esse)”[33]. Todo es ente por el esse. El conocer no es propiamente ente, sino esse, pues “el entender se compara a lo entendido como el ser (esse) a la esencia”[34]. Por eso la filosofía de Santo Tomás es una filosofía abierta a la totalidad de la realidad y que puede dar razón fundamentada, desde aquel primer concepto, de la referencia del hombre a la totalidad de lo que es: “el hombre es en cierto modo todo ente”[35].

Para referir al hombre, desde el concepto de ente, a la totalidad de lo existente sin anular la diversidad y gradación de seres que se ofrecen en el horizonte objetivo del conocimiento sensible humano, Santo Tomás debe elaborar de una manera peculiar y original el instrumento de la analogía. Gracias a la analogía el entendimiento puede dar razón fundada del ascenso desde las creaturas hasta Dios dejando a salvo, al mismo tiempo, la trascendencia del Primer Ente. Dice a este propósito San Juan Pablo II:

Al poner como objeto propio de la metafísica la realidad “sub ratione entis”, Santo Tomás indicó en la analogía trascendental del ser el criterio metodológico para formular las proposiciones acerca de toda la realidad, comprendido en ella el Absoluto. Es difícil supervalorar la importancia metodológica de este descubrimiento para la investigación filosófica, como, por lo demás, también para el conocimiento humano en general.[36]

La misma perfección del ser le permite a Santo Tomás afirmar la dignidad de la persona, “lo subsistente en la naturaleza racional”[37] en el orden del universo. La persona, cada persona en su singularidad, es lo más digno de ser contemplado y debe ser amada como bien substancial, queriendo siempre el bien de ella. La universalidad de la persona en el orden del fin explica la destinación del hombre a la comunión interpersonal con Dios en la visión beatífica y al diálogo amistoso y contemplativo con Él por toda la eternidad.

Pero la universalidad del pensamiento de Santo Tomás puede verse también en la capacidad que posee la filosofía del ser para incorporar todos los avances que se vayan logrando en el ámbito de la ciencia y dialogar con los distintos sistemas de pensamiento antiguos y modernos. No existe una filosofía oficial de la Iglesia, pero la catolicidad de la Iglesia requiere en el diálogo con las culturas leer lo universalmente humano que puede ser iluminado por el Evangelio. En este sentido, la Iglesia ha presentado siempre a Santo Tomás como modelo de cuantos buscan la verdad. Juan Pablo II señala la importancia del pensamiento de Santo Tomás:

La “filosofía perenne”, en virtud del principio metodológico mencionado, según el cual toda la riqueza de contenido de la realidad encuentra su fuente en el “actus essendi”, tiene, por así decirlo, anticipadamente el derecho a todo lo que es verdadero en relación con la realidad. Recíprocamente, toda comprensión de la realidad –que refleje efectivamente esta realidad– tiene pleno derecho de ciudadanía en la “filosofía del ser”, independientemente de quien tiene el mérito de haber permitido este progreso en la comprensión, e independientemente de la escuela filosófica a la que pertenece. Las otras corrientes filosóficas, por tanto, si se las mira desde este punto de vista, pueden, es más, deben ser consideradas como aliadas naturales de la filosofía de Santo Tomás, y como partners dignos de atención y de respeto en el diálogo que se desarrolla en presencia de la realidad y en nombre de una verdad no incompleta sobre ella.[38]

Sapientia cordis

“Todo el que entiende, por el solo hecho de entender, forma algo dentro de él que es la concepción de la cosa entendida”[39]. La ordenación de la vida humana al conocimiento de la verdad exige que nos perfeccionemos para poder expresarla en nuestro interior, de manera firme y estable. Sin la vigorización de nuestro entendimiento mediante la virtud intelectual apenas tendríamos conocimientos superficiales y sería inestable la orientación de nuestra libertad. Las virtudes intelectuales perfeccionan al hombre, en las distintas dimensiones de la vida humana, para que este pueda expresar en su interior la verdad. La más elevada de las virtudes intelectuales es la sabiduría. El sabio expresa la verdad considerando todas las cosas desde sus primeras y altísimas causas. Sin la sabiduría no se podría orientar la praxis humana y carecería de fundamento la ciencia moral.

La ordenación de la vida humana al conocimiento de la verdad exige que nos perfeccionemos para poder expresarla en nuestro interior, de manera firme y estable. Sin la vigorización de nuestro entendimiento mediante la virtud intelectual apenas tendríamos conocimientos superficiales y sería inestable la orientación de nuestra libertad.

Teniendo presentes los defectos inherentes a nuestra naturaleza y la condición de la humanidad herida por el pecado, el recto juicio sapiencial sobre las cosas divinas al alcance de la razón se encuentra muy limitado. Y, sin embargo, ese conocimiento es necesario para ordenar la vida hacia la auténtica felicidad.

Por otra parte, Dios ha querido en su bondad ordenar a un hombre a un fin que excede lo que él es capaz de comprender, y no ha vinculado tal revelación a las capacidades intelectuales particulares de los hombres. Por eso en la revelación divina no solo se contienen misterios, sino también verdades sobre Dios, el hombre y el mundo que estando al alcance de nuestra razón “llegarían a través de pocos, tras largo tiempo y mezcladas con muchos errores”[40]. Santo Tomás supo conjugar aquel conocimiento revelado a los sencillos y oculto a los sabios e inteligentes con las exigencias de la ardua investigación en filosofía y teología. La verdad de fe supera las capacidades de la razón, pero se le entrega a un sujeto capaz de pensar. La fe enardece nuestro deseo de conocer a Dios y exige por ello el ejercicio del pensamiento. Sin embargo, así como la filosofía se ordena a lo que comúnmente todos los hombres naturalmente conocen, la teología está al servicio de la fe común del pueblo de Dios. Por eso puede afirmar que “ninguno de los filósofos antes del advenimiento de Cristo, con todo su esfuerzo, pudo saber sobre Dios y las cosas necesarias a la salvación, como lo que después de Cristo, por la fe, conoce una anciana”[41].

Así Santo Tomás distingue entre una sabiduría que se alcanza por esfuerzo humano, sea filosófica o teológica, y otra que “viene de arriba” y es don del Espíritu Santo.

Vitral con imagen de Santo Tomás de Aquino, sin información.

Así Santo Tomás distingue entre una sabiduría que se alcanza por esfuerzo humano, sea filosófica o teológica, y otra que “viene de arriba” y es don del Espíritu Santo. Santo Tomás, para quien la gracia santificante y divinizante es lo más común y elevado porque nos hace participar de la vida divina que Dios quiere comunicar a todos, defenderá siempre la superioridad del don de Sabiduría frente a todo conocimiento alcanzado por ingenio humano:

El recto juicio sobre las realidades divinas por investigación racional pertenece a la sabiduría que es virtud intelectual; pero el recto juicio de ellas según cierta connaturalidad a las mismas pertenece a la sabiduría que es don del Espíritu Santo. Y esta compasión o connaturalidad a las cosas divinas se hace por la caridad que es don del Espíritu Santo.[42]

“Intelligentia oritur ex memoria”. La palabra mental en la que se expresa lo que interiormente concebimos brota de la memoria, de aquello que está presente en el fondo del alma. En su vida realizó la perfección de la caridad en cuanto a “aplicarse completamente a Dios y a las cosas divinas, relegando lo demás salvo si se requiriera para las necesidades de la vida presente”[43]. Por eso se puede decir de él que por el “ardor de la caridad se le concedió entrar en la verdad. Connaturalizado con las realidades divinas su pensamiento teológico y filosófico puede ser caracterizado como una sabiduría del corazón, “sapientia cordis”. Habituado a rezar postrado ante el Santísimo Sacramento, alcanzó tal ciencia sobre las realidades divinas y humanas que cada sentencia suya es inseparablemente don de lo alto y ejercicio tenaz y perseverante de su penetrante inteligencia: “En su reflexión, la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad aportada por la Revelación sin menospreciar nunca el camino de la propia razón”[44].

Tenemos así en Santo Tomás un ejemplo de lo que significa hacer teología, y por qué no, filosofía, de rodillas.

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 Notas

* Antonio Amado es Licenciado en Filosofía por la Universidad de Barcelona y profesor de Metafísica y Antropología. Ha escrito varios libros y artículos en revistas especializadas en cuestiones filosóficas, antropológicas, morales y temas de educación. Actualmente es el director del Centro de Estudios Generales de la Universidad de los Andes.

[1] Juan Pablo II; Carta encíclica Fides et ratio sobre las relaciones entre fe y razón. 14 de septiembre de 1998, n. 28.

[2] Tomás de Aquino; Summa Theologiae. II-II, q. 188 art 6 in c.¡¡

[3] De Tocco, Guillelmo; Vita S. Thomae Aquinatis. Librairie Saint-Thomas, 1929.

[4] Pablo VI; Carta Lumen ecclesiae en el VII centenario de la muerte de santo Tomás de Aquino. 20 de noviembre de 1974, n. 12.

[5] Francisco; Discurso a los miembros de la Fraternidad de Agrupaciones Santo Tomás de Aquino (FASTA). 30 de septiembre de 2022.

[6] Tomás de Aquino; Contra Gentes, I, 5.

[7] Tomás de Aquino; De veritate, q. 2 art. 2 in c.

[8] Ibid.

[9] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, q. 12 art. 1 in c.

[10] Cfr. Tomás de Aquino; Contra Gentes, III, 48.

[11] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, q. 1 art. 8 in c.

[12] Tomás de Aquino; Contra Gentes, I, 1.

[13] Tomás de Aquino; Contra Gentes, III, 50.

[14] Rom I, 20.

[15] Cfr. Tomás de Aquino; Summa Theologiae, I, q. 84 art. 5 in c.

[16] Pablo VI; op.cit. Lumen Ecclesiae, n. 8.

[17] Cfr. Tomás de Aquino; Summa Theologiae, I. q. 4 art 1 ad 3.

[18] Cfr. Tomás de Aquino; Summa Theologiae, I q. 5 art. 4.

[19] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, I-II q. 4 art 4 in c.

[20] Tomás de Aquino; Contra Gentes, IV, 22.

[21] Tomás de Aquino; Summa Theologiae. II-II, q. 148, a. 4 c; León XIII; Acta. vol. I, p. 273.

[23] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, II-II q. 180 art 2 ad 3.

[24] Ibid.

[25] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, I q. 98 art. 2 ad 3.

[26] Tomás de Aquino; In Ioannes Ev. V, 6.

[27] Tomás de Aquino; Contra Gentes, I, 11.

[28] Tomás de Aquino; Contra Gentes, III, 22.

[29] Tomás de Aquino; In Metaph., Proemio.

[30] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, I, q. 105. art. 5 in c.

[31] Tomás de Aquino; Contra Gentes, I, 8.

[32] Cfr. Tomás de Aquino; Summa Theologiae, I, q. 8 art 1 in c.

[33] Tomás de Aquino; Contra Gentes, II, 54.

[34] Tomás de Aquino; Contra Gentes, I, 45.

[35] Tomás de Aquino; In de Anima, III, 13, n.5.

[36] Juan Pablo II; Discurso al Pontificio Ateneo Internacional “Angelicum”. 17 de noviembre de 1979, n. 6.

[37] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, I, q. 29 art 3 in c.

[38] Juan Pablo II; op. cit. Discurso al Pontificio Ateneo Internacional “Angelicum”. n. 7.

[39] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, I, q. 27 art 1 in c.

[40] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, q. 1 art 1 in c.

[41] Tomás de Aquino; Expositio in Symbolum Apostolorum, Proemio.

[42] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, II-II, q. 45 art. 2 in c.

[43] Tomás de Aquino; Summa Theologiae, II-II, q. 24, art 8 in c.

[44] Juan Pablo II; op. cit. Fides et ratio. n. 78.