En la lucha de Jacob con un ser desconocido, descrita en el libro del Génesis, puede encontrarse una narración sobre el reto que significa para el ser humano poseer aquel instrumento peligroso de la libre decisión. En este artículo la autora, de la mano de Romano Guardini, nos invita a comprender cómo Dios reta al ser humano y le exige todo: aceptar la lucha y transformarse en ella. Acompaña este texto magistral otro más breve de la autora referido a Mundo y Persona de Romano Guardini (1939). Una crítica al hombre moderno y la filosofía existencial que niega para sí la trascendencia del ser, la infinitud del amor, la felicidad perfecta. Para Guardini la experiencia del mundo apunta hacia algo mayor, hacia su origen; la persona está llamada a ser.

Imagen de portada: “Jacob wrestling with the Angel” por Paul Gustave Doré, 1866.

Humanitas 2022, XCIX, págs. 36 - 53

La teología del corazón 

“El corazón es espíritu en cuanto cercano a la sangre”. Esta frase de Romano Guardini (nacido en Verona en 1885, fallecido en Múnich en 1968) resume de manera concisa y clara –como tantas palabras suyas– una “teología y filosofía del corazón” como no se había formulado antes en el siglo XX. Más precisamente:

El corazón no es expresión de lo emocional en contradicción con lo lógico; no es sentimiento en contradicción con el intelecto; no es ‘alma’ en contradicción con ‘espíritu’. El corazón es el espíritu que se ha hecho cálido por la sangre, pero que a su vez se eleva en la claridad de la contemplación, en la claridad de la figura, en la precisión del juicio [1].

Son frases inusuales en lenguaje y contenido, sostenidas por el peso de una vida larga y sin duda controvertida, las que hicieron de Guardini maestro de al menos dos generaciones anteriores al Concilio, pero también en vías al Concilio. El 1 de octubre de 2018 se cumplieron 50 años desde el fallecimiento de este teólogo y filósofo, educador y praeceptor germaniae (profesor alemán, como lo llamaba el abad Hugo Lang). Desde hace algunos años Guardini no solo ha sido redescubierto por el Papa Emérito Benedicto XVI como “regalo del siglo”: el silencio que lo había cubierto antes de su muerte, en el ominoso año 1968, está siendo superado continuamente, ahora también en Italia.

¿Quién fue Guardini? Aventurémonos con una caracterización osada:

Es un pensador del linaje agustino, del tipo aquel en que la metafísica y el conocimiento profundo se unen en torno al alma. A su vez es un humanista de fina cultura de la palabra. Y un educador grandioso, que educa con el menor esfuerzo, por lo que es, por el ambiente que crea y por el amor que vibra desde la belleza vivificante y serena. Fue aun más que eso: un confessor que libra una gran lucha con una fuerza insuperable, pero muy tranquila[2].

 

Guardini luchaba con una necesidad que produce inquietud en su generación y también en la nuestra: la cuestión sobre el ser humano y su orientación al bien; con la necesidad de la decisión en lo invisible, en la confusión de los motivos.

Esta es una caracterización osada porque el mismo Guardini se refirió con ella, en 1924, al gran escolástico Anselmo de Canterbury; lo que él expresa con esas palabras respecto de su profesor puede atribuirse fácilmente a él mismo. Desde la edición póstuma de sus notas autobiográficas Berichte über mein Leben[3], sabemos de su curiosamente sombreada infancia en su casa paterna, en Mainz-Gonsenheim, donde su familia –su padre era comerciante– vivió cerca de 35 años desde 1886, cuando se trasladó con el niño de un año de edad. Aunque en la casa de sus padres se mantuvo casi exclusivamente el idioma y la cultura italiana, él, como hijo mayor, se crió indudablemente inmerso en el idioma y en la espiritualidad de Alemania –cuánta tensión pudo equilibrar en su interior gracias a su pensamiento global sobre Europa–. Y como un europeo tal enseñó a jóvenes alemanes en las universidades de Berlín (1923-1939), Tubinga (1945-1948) y Múnich (1948-1962), y con éxito no menor también en el castillo de jóvenes del movimiento Quickborn en Rothenfels am Main que aún lleva su sello. Desde Guardini, la “cosmovisión católica” tiene un peso especial, porque él midió a grandes figuras de Occidente con la medida de Cristo: Sócrates, San Agustín (“...¿cuánto demora hasta que una existencia se haga cristiana?”), Dante, Shakespeare, Pascal, Hölderlin, Kierkegaard, Dostoievski, Nietzsche, Rilke. “Guardini es conmovedor: siempre debe estrechar en su pecho a un hereje y luchar con él”, según su oyente Victor von Weizsäcker.

Y Guardini luchaba con una necesidad que inquietaba a su generación e inquieta también a la nuestra: la cuestión sobre el ser humano y su orientación al bien; con la necesidad de la decisión en lo invisible, en la confusión de los motivos. Tampoco el anclaje en lo cristiano responde a esa necesidad de manera simple e inequívoca; son demasiadas las posibilidades que se muestran ante una decisión, y es fácil dejar de escuchar la voz de Dios. La dificultad ya está en que el ser humano es para sí mismo y para los demás un misterio, y eso es más que un enigma.

“Jacob Wrestling with the Angel” por Odilon Redon, 1905. © wahooart.com

“Los enigmas y los problemas están para ser resueltos; luego, dejan de serlo. Aquí no hay enigma, sino Misterio. Misterio es una medida superior de realidad; una realidad que es más grande que nuestra fuerza”[4]. Pero ¿cómo se puede vivir desde ese Misterio, responder a cuestiones cotidianas y hacer lo correcto y recto?

La decisión sobre el terreno de la libertad 

La necesidad de decisión implica, en primer lugar, la tensión del ser humano entre lo real, que lo ata de manera inalterable, y lo posible, para lo cual puede establecer el rumbo.

El ser humano está atrapado por todos lados; existen leyes, necesidades, (...) los tiempos difíciles deben llevarse con valentía, no se pueden cambiar. El ser humano está encerrado en costumbres diarias y deberes, y aun así lleva en sí la fuerza misteriosa de la libertad. Aunque la vida es costumbre, como una obligación, como un reloj, pero una y otra vez surge el instante de la decisión; puedo caminar a la derecha o a la izquierda. A veces, la decisión es muy importante. Esa es la fuerza inicial. Cuando se me acerca alguien y me dice algo, yo puedo responder una u otra cosa, puedo responder a una amabilidad de una u otra manera. Esa es una fuerza innovadora que surge del espíritu, del corazón[5].

Con esto volvemos a tocar la comprensión guardiniana del corazón: él mismo es el lugar de la decisión, él mismo es el lugar del cambio, de la renovación, pero también del fracaso. El ser humano encierra la asombrosa capacidad de salir de sí mismo hacia el bien o el mal. Dicho de otro modo: puede decidir, al mismo tiempo, en favor o en contra de algo y, a su vez, en favor o en contra de sí mismo, más precisamente, en favor o en contra de su origen.

El padecimiento y la bendición de la decisión: interpretación de la lucha de Jacob

¿Acaso la libertad de decisión no comprende también la libertad de hacer el mal? ¿Por qué Dios, el Creador, osó –puede decirse– entregar a su criatura ese peligroso instrumento de la libre decisión? En un apartado Guardini ensayó una explicación maravillosa de esa cuestión que conduce hacia una amplia interpretación del ser humano. Desarrolla esa interpretación sobre la base de la lucha de Jacob con Dios[6].

“Jacob lucha con el ángel” por Marc Chagall, 1963. 

¿Por qué Dios, el Creador, osó entregar a su criatura ese peligroso instrumento de la libre decisión? En un apartado Guardini ensayó una explicación maravillosa de esa cuestión que conduce hacia una amplia interpretación del ser humano. Desarrolla esa interpretación sobre la base de la lucha de Jacob con Dios.

Esa lucha descrita en el capítulo 32 del Génesis revela una relación misteriosa que no dice mucho a la comprensión inmediata. Aun así, el texto queda plasmado; también quedó plasmado hasta hoy en el nombre “Israel”: el que lucha con Dios. Desde el punto de vista de nuestra descendencia espiritual, todos somos hijos de Jacob, hijos de la elección: todos surgimos de la lucha del padre primero y fuimos bendecidos con ella. La lucha de Jacob no relata una historia que sucedió hace mucho tiempo, en tiempos remotos, sino cómo es el aspecto de la impronta en la estirpe del que lucha con Dios, el sello con que se presentan todas las generaciones futuras. Tal relato es un acontecimiento perdurable, rige para toda la casa de Jacob, y la fuerza del acontecimiento debe comprenderse como la gran directriz bajo la cual los hijos de Jacob son enviados hacia el futuro.

Desde el punto de vista de nuestra descendencia espiritual, todos somos hijos de Jacob, hijos de la elección: todos surgimos de la lucha del padre primero y fuimos bendecidos con ella.

Descifremos el relato con Guardini: Jacob, que huye de su traicionado hermano Esaú, regresa a su patria rico luego de haber permanecido muchos años en el extranjero. La bendición de su padre Isaac tuvo efecto: mujeres, hijos y rebaños son una muestra visible de la misericordia de Dios; la riqueza ha llegado en abundancia. Esaú, quien no ha olvidado el engaño, va a su encuentro, y Jacob se queda atrás en la ribera segura, presiente la lucha y le teme. Está por verse si la bendición visible perdurará o si Jacob será asesinado. Sin embargo, en lugar de su hermano, al que evade, un hombre desconocido lucha con él de pronto, como si hubiera brotado de la tierra: ¿un ángel?, ¿un mensajero?, ¿o Dios mismo? Esta pregunta queda sin responder, ni siquiera al final.

La lucha es singular: “un oscuro entrelazado de superioridad e inferioridad simultáneas”[7]. Jacob vence luego de la noche interminable, pero cojea, porque el otro demostró su superioridad fácilmente, le bastó con tocar a Jacob. Aunque también a la inversa: Jacob cojea, pero vence, porque el poderoso desconocido se muestra finalmente vencido. Llega el alba y Jacob lleva un nuevo nombre y, con ello, marca su nuevo destino en que vence a su hermano por segunda vez, esta vez legítimamente, a saber, mediante la reconciliación.

Según Guardini, Jacob es uno de los grandes personajes en las estaciones de la sanación, un ser humano de fuerza y de astucia. Penetra en el Misterio de Dios, en la difícilmente resistible cercanía con Dios, y es signado en ella. Es el fundador de una estirpe real y coja que perdura hasta hoy.

Sin embargo, ¿puede lucharse con Dios realmente?, ¿puede realmente decidirse en favor o en contra de Él? Guardini ve en la tradición bíblica dos cosas: esta comprende a Dios como Aquel ante el cual nada se resiste, pero también como Aquel que sabe retirarse en su superioridad. El soberano llega mendigando, por ejemplo, en Nazaret; llega en su talla humana, deja que le pregunten y entrega información. En el relato de Jacob se unen las dos cosas: lo irresistible y lo dominable. ¿Qué significa que en la lucha llega o envía a su mensajero para luchar, vence y a la vez no vence? Según Guardini, manifiestamente quiere que el ser humano luche con Él, incluso que lo conquiste de manera misteriosa. Guardini entrega aquí una maravillosa aseveración sobre Dios y el ser humano: Dios quiere ver al ser humano luchando, precisamente porque lo creó a su imagen y semejanza. Ser creado a su imagen y semejanza también significa no haber sido creado como una marioneta o un mero ejecutor de órdenes con el cual Dios tendría un juego fácil, sino para vivir como un ser libre y fuerte, para crear y configurar algo que le sea útil para su propia vida. Aquí está el maravilloso reto a la decisión: el amor quiere que luches con él, que luches por aclarar tu propia vida, que te involucres con Dios luchando, con todas tus preguntas. Es el amor el que no quiere tener al ser humano como un mero niño.

“Lutte de Jacob avec l’ange” por Hananiah Harari, 1936.

Naturalmente, existe el Dasein (ser ahí) que es cercano a Dios como un niño y al que Dios se manifiesta de manera puramente perfecta y perfeccionadora. Así es como debemos imaginarnos tal vez a los niños que mueren prematuramente: Guardini considera que en ese caso Dios completa algo en la trayectoria de la vida o que una vida tal se vive y se acoge como puro don. Sin embargo, el Dasein normal no conoce esa forma de don y perfección tempranos. Su normalidad consiste en encontrar resistencia, inconvenientes y rarezas también en el propio corazón. Debemos resistir la naturaleza que nos fue dada, el trato con amigos y adversarios, y eso nos fatiga por un lado, pero también nos invita a liberar una fuerza que de otro modo no se liberaría. El relato de Jacob nos ilustra cómo en la resistencia –al principio en la espera del hermano y enemigo Esaú– se nos enfrenta y nos ataca un otro: un ser misterioso que no descubre su rostro. Y muestra poder: si él quisiera, nos vencería. Pero también muestra dominabilidad: si quisiéramos, podríamos luchar toda la noche y rogarle su bendición. Ese entrelazamiento de reto y bendición, de resistencia y victoria, de noche y finalmente alba, es un mensaje de la esencia de Dios y de la esencia del elegido. Lo que se presenta como resistencia y aparente destrucción viene como bendición cuando se libera la buena lucha. El poder de Dios no viene para destruir. Exige una fuerza extrema, un optimum virtutis, pero no somete. Quiere ser comprendido como amor presentándose como resistencia.

Ello nos alienta a resistir como Jacob en la noche de la lucha hasta el alba. Todo se consigue luchando, en la lucha contra él y con él. “Su intención creadora: ese es mi principio (...) Las raíces de mi esencia están en el Misterio bienaventurado de que Dios quiso que yo fuera”[8].

Dios reta al ser humano a “aceptarse a sí mismo”, a aceptar también un crecimiento hacia la grandeza, a aceptar la lucha con su origen. En el hecho de que el ser humano no está condenado a un automatismo, sino que puede decidir y recurrir a su propia fuerza, ve Guardini uno de los grandes dones de la imagen y semejanza.

Y precisamente en ello Dios reta al ser humano a “aceptarse a sí mismo”, a aceptar también un crecimiento hacia la grandeza, a aceptar la lucha con su origen. En el hecho de que el ser humano no está condenado a un automatismo, sino que puede decidir y recurrir a su propia fuerza, ve Guardini uno de los grandes dones de la imagen y semejanza.

La conciencia: el lugar de la “lucha de Jacob” 

Naturalmente, rara vez nos encontramos directamente con Dios, rara vez se nos acerca su mensajero. Además, ¿acaso no vivimos en un tiempo en que se rehúye hablar de Dios? El lugar de la decisión, de la “lucha de Jacob” en nuestra vida cotidiana, es más bien la conciencia. Precisamente, Guardini ve la “voz de la conciencia” no separada del ser humano, no como algo ajeno, proveniente de “afuera”, sino como una llamada interna a un accionar libre y propio, a una decisión ante la bifurcación. Aquí, la verdadera llamada también es a “ser encontrado por lo que está frente a nosotros”[9], pero de modo de una respuesta libre. Precisamente la conciencia señala un encuentro: por un lado, es un órgano que percibe, que escucha, que se dirige a un habla que se diferencia de él. Por otro lado, es un órgano ejecutor y creador. Con ello, Guardini aporta una visión hasta ahora no revelada; él es el primero que, de manera expresa, piensa la conciencia temáticamente en tiempo e historia, porque en el saber del bien, que es perceptible, se eleva también lo propio, la responsabilidad, que constituye el sentido de la persona: ser aludido e invitado sin intermediación. Precisamente de ello resulta el peso de la historia, para Guardini un encargo siempre valioso para colaborar en lo venidero, y no siempre inmediatamente libre de los perjuicios de lo venidero:

 

La conciencia es el órgano con el que se interpreta, de manera siempre renovada, la constante exigencia del bien desde el acontecer concreto, con el que se reconoce una y otra vez cómo debe abordarse lo eterna e infinitamente bueno según las características del tiempo. Es simultáneamente un obedecer y un re-crear, (...) algo creativo. Un ver y un materializar algo que aún no fue. Un configurar lo eternamente bueno incorporándolo al tiempo corriente. Un configurar, por decirlo así, lo infinitamente simple incorporándolo a la figura limitada de los hechos.

[…] Así, la conciencia es también el lugar en que lo eterno se incorpora al tiempo. Es el nacimiento de la historia[10].

Guardini aporta una visión hasta ahora no revelada; él es el primero que, de manera expresa, piensa la conciencia temáticamente en ‘tiempo e historia’, porque en el saber del bien, que es perceptible, se eleva también lo propio, la responsabilidad, que constituye el sentido de la persona: ser aludido e invitado sin intermediación

Junto con esa responsabilidad creativa aparece necesariamente la libre iniciativa; la conciencia actúa atraída por el bien, no por necesidad o impulso. La conciencia es el autor, no la causa de un actuar.[11] “Así, para que la conciencia realmente pueda hablar, debe estar abierto el espacio interno de la libertad; el aludido debe sentir su propio centro; debe ser dueño de su fuerza inicial”[12]. “Existir espiritualmente significa existir en libertad. (...) La acción se origina en mí. No solo soy su lugar de transformación (...) Al darme cuenta de ella, me doy cuenta de mí como un comienzo que habita en mí mismo”[13]. Con ello, Guardini rechaza las génesis funcionalistas de la conciencia que, según Freud, se basan causalmente en el beneficio social, en el placer suprimido en favor de la cultura, en la necesidad de normas sociales, o –según Nietzsche– en la autodestrucción siguiendo un “instinto de rebaño” moral. Tales subestimaciones son equivocadas en cuanto a la conciencia comprendida personalmente: la responsabilidad frente al bien y la libertad sobre el terreno del bien.

Sin embargo, para ser realmente un “opositor” atractivo, el bien debe ser mirado con más precisión. Guardini hace una diferenciación significativa: la era moderna había separado lo moralmente bueno de lo sagradamente bueno, anclando lo moral solo en la razón: en Kant, la ley moral se convierte en ley racional. Luego de 1945, la crítica cultural de Guardini considera destruida esa supuesta unidad de razón y ley moral, porque sencillamente solo el anclaje de lo moral en lo sagradamente bueno resiste los argumentos (muy racionales) de la utilidad, del bien común y de los intereses.

El bien no es una ‘mera idea’. No es un sentido que flota desvinculado de un lugar. Es algo vivo. (...) la plenitud valórica del mismo Dios vivo, (...) la valentía, la fidelidad, el honor; la bondad, la justicia, la clemencia ... en dos palabras: ‘el bien’, en su infinitud y simpleza pura —esa es la santidad viva de Dios, y nada más[14].

Solo de Dios se eleva –según el pensamiento agustiniano– también incorruptiblemente la clara decisión:

Solo en ella se libera mi visión y mi juicio. Precisamente en ella me convierto en dueño de mí mismo, de lo más propio mío, de mi nombre que existe entre mí y Dios y que cobra vida tan pronto ‘hago su voluntad’ y ‘santifico su nombre’. Ese nombre mío esencial confluye con lo que debo hacer convirtiéndolo inconfundiblemente en algo propio mío. De esa forma me convierto en ‘personalidad’ en el sentido más estricto. Ese Misterio en cuya estructura (...) se ubica Dios; y el bien que proviene de Él; y yo como yo y en cuanto fui nombrado por Dios –eso es lo intrínseco de la conciencia[15].

“Jacobo y el ángel” por Jacob Kainen, 1977.

La persona se torna palpable para sí misma desde esa experiencia valórica, por ser mirada, por ser aludida. La conciencia ansía ver, ver al otro, incluso al otro completamente distinto; no es, en primer lugar, un verse a sí mismo, sino un intercambio de miradas, un dejarse ver. Sin embargo, eso implica una mirada muy pura, no empañada por la propia voluntad egoísta.

En 1924, Guardini escribía lo siguiente sobre las personas de “espíritu clásico” en una aseveración también clásica:

Ello comprende principalmente el modo en que miran hacia el mundo, a saber: con una mirada totalmente abierta que realmente nunca ‘quiere’ algo, que esta cosa sea de esta manera, que aquella de tal otra, que la tercera no sea en absoluto. Esa mirada no ejerce violencia contra cosa alguna. Pues existe una violencia ya en el modo de mirar; un modo de aprehender las cosas en la mirada, que selecciona, omite, subraya y atenúa. Esa manera de mirar hace que el árbol en crecimiento, el ser humano, se aproxime a los acontecimientos que surgen de su Dasein prescribiendo de antemano cómo deben ser para que el que mira encuentre confirmada en ellos su propia voluntad. La mirada a la que aquí me refiero, en cambio, tiene el respeto de dejar a las cosas ser lo que en sí mismas son. Sí, parece tener una claridad creativa en la que pueden ser correctamente lo que son en su esencia; con una claridad y plenitud no concedidas a ellas en lo demás. Ella alienta todo hacia sí misma[16].

Aquí no solo se describe la mirada del ser humano sobre el mundo, sino también la mirada de Dios sobre el ser humano: no forzada, salvo en lo forzoso del amor, sino que dejando libre, alentando, apelando. Así como el desconocido luchaba con Jacob en la orilla del río, presionándolo, pero sin vencerlo nunca, incluso permitiéndole vencer, así lucha Dios con el ser humano en la conciencia: exigiéndole todo, pero sin sobreexigirlo. Incluso aquel que dice no conocer a Dios debe luchar con Él en la ribera del río de Jacob, en la conciencia.

Nuevamente: una teología del corazón 

“El corazón es espíritu en cuanto cercano a la sangre”. Hasta ahora nos hemos referido a la conciencia como el lugar de la decisión; Guardini prefiere la palabra “corazón” como el órgano que es en propiedad del escuchar, del oír, del decidir con claridad. El corazón forma parte de la sangre de la pasión y aun así es clarificado por el Espíritu. La claridad nunca significa juicio desapasionado. Para él, significa decisión luminosa por el bien que se adquiera, incluso después de una larga lucha. En ella aún se siente el temblor de la lucha y el pulso del corazón por lo vivido. En una observación marginal, Guardini se refiere a que “no hay nada más abismal que la claridad de ciertos atardeceres”[17]. Este luchador visionario enseñó mediante su teología que no hay nada más abismal que la claridad de Dios por la que nuestro corazón debe decidirse, decidirse libremente.

Aquí no solo se describe la mirada del ser humano sobre el mundo, sino también la mirada de Dios sobre el ser humano: no forzada, salvo en lo forzoso del amor, sino que dejando libre, alentando, apelando. Así como el desconocido luchaba con Jacob en la orilla del río, atormentándolo, pero sin vencerlo nunca, incluso permitiéndole vencer, así lucha Dios con el ser humano en la conciencia: exigiéndole todo, pero sin sobreexigirlo.

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Apuntes sobre

Mundo y persona 

Por Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

Como filósofo de la religión y teólogo, Romano Guardini dictó tres veces, con extraordinario éxito, una “cátedra de filosofía de la religión y cosmovisión cristiana”: en Berlín (1923-1939), Tubinga (1945-1948) y Múnich (1948-1962). Desplegó su maestría pedagógica guiando a jóvenes en la asociación Quickborn en el castillo de Rothenfels del Meno (1920-1939, 1948-1957). Numerosos trabajos, profundos desde el punto de vista del lenguaje y del pensamiento, tuvieron una influencia decisiva y gran parte de los títulos se tornaron “clásicos”: El espíritu de la liturgia (1918), El sentido de la Iglesia (1922), El Señor (1938), El ocaso de la era moderna (1950), Solo el que conoce a Dios conoce al hombre (1952).

En el período comprendido entre 1933 y 1939 Guardini centró sus cátedras en Berlín en antropología cristiana, contra la ideología nacionalsocialista; se trató de una amplia serie de conferencias en las que presentaba especialmente el pensamiento de Heidegger al igual que a Nietzsche, Jaspers y a otros, en una “era moderna” tipologizada. Después de que los nacionalsocialistas le prohibieron en 1939 dar clases, publicó un resumen de las cátedras bajo el título Mundo y persona (1939)[18].

El argumento principal [de ‘Mundo y persona’] es “que el hombre no existe como bloque cerrado de realidad o como una configuración autosuficiente que se desarrolla desde sí misma, sino que existe en el ir al encuentro del otro”.

El argumento principal –que a pesar de la delgada extensión de 160 páginas constituye uno de los escritos más importantes de Guardini– es “que el hombre no existe como bloque cerrado de realidad o como una configuración autosuficiente que se desarrolla desde sí misma, sino que existe en el ir al encuentro del otro”. Ni la ontología convencional del hombre ni la autonomía ilustrativa del sujeto son suficientes para una “conciencia cristiana originaria de la existencia”. El kantianismo, al igual que la filosofía existencial y la psicología de la autodeterminación moderna, se confrontan con creaturalidad: solo en el reconocimiento de la finitud se evidencia el límite de la autonomía, tanto como cercanía de la existencia finita a la nada (ella es nada desde sí misma), como cercanía al origen divino (revelado). Así, la Revelación alivia el sobreesfuerzo de la autodeterminación moderna y conduce a aquella obediencia personal que como “obediencia objetiva” sería a su vez característica de la era posmoderna. Guardini asume la Revelación en términos absolutos, hasta la incitación a la rebelión: como irritación a la mera razón. Y en esa irritación se decide si la razón natural se torna cristiana.

Para comprender a la persona, debe primero comprenderse el mundo como espacio del Dasein (del ser ahí). Ese espacio contiene direcciones o polos existenciales, a saber: adentro (medio) y arriba (límite). Llevado a lo espiritual existen “direcciones” en el hombre: “adentro” o “profundidad” y “arriba” o “altura”. Lo espiritual siempre está orientado a pensar (hacia valores), un legado de San Agustín y Scheler. Ser persona significa dos cosas: un estar en sí (adentro) y a su vez un disponer de sí (desde arriba). Así, la mundanidad del hombre hacia adentro y hacia arriba se torna mirable; al mismo tiempo que está finitamente limitada: hacia adentro por la nada y hacia arriba por Dios.

Ser persona significa dos cosas: un estar en sí (adentro) y a su vez un disponer de sí (desde arriba). Así, la mundanidad del hombre hacia adentro y hacia arriba se torna mirable; al mismo tiempo que está finitamente limitada: hacia adentro por la nada y hacia arriba por Dios.

Sin embargo, ser persona no es una mera autoposesión tediosa: la personalidad despierta en el encuentro con otra autoposesión, con otro tú. Solo en el encuentro se produce la valoración y la liberación de lo propio, la actualización del yo. Guardini menciona dos tipos de liberación valorativa: la salvaguardia del orden en la justicia y la salvaguarda del otro (de su “configuración valórica”) en el amor. Si se aparta de aquellas realidades y normas, se pone en peligro el ser persona. “Aquel que ama pasa siempre a la libertad, a la libertad de sus verdaderas ataduras, a saber: de sí mismo. (...) Todo aquel que sabe de amor, sabe de esta ley: que solo al salir de uno surge la apertura en que lo propio se desarrolla y todo comienza a florecer”.

Por ello es por lo que la autoposesión se comprende no solo por la postura frente a sí mismo (estar en sí mismo y disponer de sí mismo), sino también por la liberación y la valoración en el otro; una dinámica decisiva, incluso irrevocable. “El destino personal surge recién en la apertura desprotegida de la relación yo-tú –o en aquella autorreferencialidad del yo privada de plenificarse desde el tú”–. “Existen muchas formas y grados del encuentro, también el encuentro trágico, del cual solo con sabiduría y renuncia puede extraerse el sentido personal”. La apertura (y el destino) resultan en la tensión del yo hacia el tú, en la medialidad del lenguaje, en la tensión del yo hacia Dios, siendo Él mismo verbalmente abierto. Comienza un “exponerse” o un “estar expuesto”: la persona o se hace resonante hacia la persona o queda desde esta a merced de la no respuesta.

Lucha de Jacob con el ángel” por Frans Francken II, siglos XVI - XVII

Desde el punto de vista cristiano, la autoposesión no pierde su lugar primordial, sino que es fundamentada de manera más convincente, precisamente porque lo dialogal es una característica esencial de la persona. La persona solo puede “ir hacia”, o abrirse, en la medida en que se posee. “En verdad, persona no es solo dynamis, sino también ser; no solo acto, sino también configuración”. “Mi ser-yo consiste (...) esencialmente en que Dios es mi Tú”. Con esa tesis, la autoposesión personal desafía las dos características de la era moderna: la inmanencia y la autonomía.

La persona solo puede “ir hacia”, o abrirse, en la medida en que se posee. “En verdad, persona no es solo ‘dynamis’, sino también ser; no solo acto, sino también configuración”. “Mi ser-yo consiste (...) esencialmente en que Dios es mi Tú”. Con esa tesis, la autoposesión personal desafía las dos características de la era moderna: la inmanencia y la autonomía.

También: Dios mismo es persona y debe pensarse bajo la misma categoría del “salir a” y de la inclusión. “El núcleo del mensaje cristiano está formado (...) precisamente por la Revelación de la manera misteriosa y exaltada en cómo Dios es persona”. Ser cristiano significa participar en el carácter del “aquí para allá” (la relación) entre las personas divinas, en el amor divino como rasgo esencial de la autoposesión divina. La personalidad cristiana está determinada por la liberación, como libertad liberada de sí misma (no autónoma): liberación hacia el mismo Dasein, liberación hacia el ser uno mismo, liberación hacia la relación con el propio origen, hacia el “ser-amado” y hacia la respuesta amorosa.

Lo intrínseco de Cristo en el creyente no es el desempoderamiento, sino la participación en la plenitud y en el señorío divino. Tal señorío “se expresa” plenamente como amor, personalmente como Pneuma, como Espíritu. El Espíritu (tanto divino como humano) es autoposesión y autodistancia, más precisamente: autoposesión en autoentrega. La relación misma se convierte en lo esencial de Dios y del hombre (ontología de la relación en lugar de ontología de la substancia). Por consiguiente, en lugar de la inmanencia de la autoposesión, la autotrascendencia; en lugar de la autonomía, el nomos del amor hacia el tú.

Lo intrínseco de Cristo en el creyente no es el desempoderamiento, sino la participación en la plenitud y en el señorío divino. Tal señorío “se expresa” plenamente como amor, personalmente como ‘Pneuma’, como Espíritu.

Según Guardini, el temor es solo una reacción, en ningún caso a una nada precedente como en Heidegger, sino a un primer y original fracaso del hombre en un traumático “querer ser igual a Dios”. El temor no es constatación de la nada amenazante, de igual originariedad que la existencia ya nula, sino el miedo a un trastorno relacional (por el que se es responsable).

También el mundo surge de lo “totalmente distinto”; posee tres características que apuntan a su surgimiento: finitud, autosuficiencia y autonomía. Sin embargo, especialmente las filosofías de la era moderna niegan el “paso” allí demostrado hacia el “autor”. Guardini lee en Giordano Bruno la ruptura de la finitud por la tesis de la repetición infinita de los mundos; lee en Nietzsche el mundo trágicamente autorreferente; en Buda, al igual que en Heidegger, lee la autonomía del sinsentido, la intensidad excluyente y a su vez paralizante de lo finito, la fijación en la muerte.

El hombre responde a esos esbozos (errados) con un contorno ajustado a estos. Para enfrentar la finitud, se somete a esta, se contenta con el concepto de infinitud cuantitativa pensada como repetición de lo mismo en el tiempo o como extensión espacial hacia lo infinito. Al mismo tiempo se comprende a sí mismo como elemento intercambiable del universo, “acepta” para sí mismo el límite en una biologización y heroización de la muerte, en tanto que no regiría el límite “para el todo” (sumersión de la gota en el universo del océano).

Para responder al autoencierro del mundo en sí como un absoluto aparente, el hombre se piensa trágicamente como un obstinado “aún así”, como un absoluto “a pesar de” y con toda su limitación. El hombre de la era moderna, interpretado como un misterioso sinsentido, contrapone al sinsentido del mundo la intensidad de la felicidad, y el sufrimiento lo comprende como experiencia parcial, dado que el todo se le cierra hacia lo absurdo. El valor del momento y de la felicidad lograda aumenta, renunciando a la felicidad perfecta, prometida desde el origen.

Según Guardini, en todo ello se aspira a un tipo de satisfacción del hombre en el mundo y con el mundo. El mismo mundo pasa a ser un “frente a” que, si bien extrae al hombre de su autorreferencialidad, no le ofrece un tú, sino solo uno enigmáticamente grande. En las experiencias y en las teorías iluministas se da una extracción tal que ahí puede encontrarse el germen de algo numinoso, que toca profundamente: puede percibirse como un algo más fuerte que el hombre, quien se retrae ante él (en el panteísmo); puede traspasar su carácter de absoluto al hombre provocándole vivir sin amarras internas (Nietzsche); resulta ser aparente y vacío, incluso absurdo, provocando así la rebelión (Camus); lleva su sentido en el sinsentido en sí, el mundo accesible está saturado de sentido, aunque irreversiblemente finito (Heidegger). En todo caso, en la era moderna, las cuestiones del sentido y del absurdo se incorporan al mundo de manera ajustada.

Las respuestas que surgen de la numinosidad del mundo podrían tocar e incluso derribar los límites: ¿de dónde vienen la felicidad y el dolor?, ¿hacia dónde va el sentido? Sentido significa dirección, “(ir) más allá”, no darse vueltas en círculos. ¿Hay algo más que se abre y se esconde en el fondo del Dasein? ¿Una benevolencia?

Guardini adhiere a lo último: al planteamiento dado en la Biblia que comprende una posibilidad de pensar en y la experiencia de que el mundo surge de algo distinto a sí mismo. Su numinosidad no necesita replegarse en sí misma: verdaderamente señala el origen, su gran “anterior”, su Tú mayor. Guardini llama a esa señalización “la dimensión de la Gracia que está en el Dasein”. El Dasein, abierto por la Revelación, no necesita del “tragicismo heroico” que caracteriza afectadamente a la filosofía existencial.

En lugar de “sobresalir desde la nada” (existencia), es decir, “el llamado a ser” (persona):

Su expresarse creatural: ese es mi comienzo (...) en la medida en que me familiarizo en el Misterio de esa Revelación, mi vida encuentra su sentido. Los enigmas y los problemas están para ser resueltos; luego, dejan de serlo. Aquí no hay enigma, sino Misterio. Misterio es una medida superior de realidad; una realidad que es más grande que nuestra fuerza. (...) Las raíces de mi esencia están en el Misterio bienaventurado de que Dios quiso que yo fuera.

La acogida universitaria de Guardini en Alemania e Italia aumenta continuamente desde el año 1990 (por la publicación de sus obras por la Academia Católica de Baviera y la publicación general por la casa editorial Morcelliana, Brescia), especialmente en cuanto al concepto de persona, pedagogía y cultura. La cátedra sobre Guardini en Múnich sigue dictándose sin restricción; en 2005 volvió a dictarse la cátedra sobre Guardini en Berlín, en el marco de la Facultad de Teología Luterana. 

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Notas

[1] Guardini, Romano; Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal. Múnich (dtv) 31956, pp. 186 y siguiente. Edición en español: Pascal: o el drama de la conciencia cristiana. Emecé, Buenos Aires, 1955. Las citas que aparecen a lo largo del artículo corresponden a una traducción propia de la obra original.

* Filósofa alemana, profesora emérita de Filosofía de las Religiones y Ciencias Religiosas Comparadas en la Universidad de Dresde, Alemania. Entre sus obras sobre Romano Guardini destaca “Romano Guardini. Konturen des Lebens und Spuren des Denkens” (Contornos de su vida y huellas de su pensamiento). Topos, Verlagsgem, 2005. Los artículos publicados a continuación corresponden a una traducción de los originales, publicados bajo los siguientes títulos: “Jakobskampf. Der mensch in der entscheidung” y “Romano Guardini, Welt und Person” (1939).

[2] Guardini, Romano; “Heilige Gestalt. Von Büchern und mehr als von Bücher” (Figura Santa. De libros y más que de libros), en: Die Schildgenossen 4, 1924, pp. 256-272; aquí: p. 259. 

[3] (Reportes sobre mi vida).

[4] Guardini, Romano; Der Anfang aller Dinge. Meditationen über Genesis, Kapitel I – III. Werkbund, Würzburg, 1961, 17. Edición en español: El comienzo de todas las cosas: Meditaciones sobre Génesis, capítulos 1-3. Editorial Desclée De Brouwer, Bilbao, 2015.

[5] Prédica sin publicar del segundo Domingo después de Semana Santa, Berlín, 19 de abril de 1942 (archivo de la autora). 

[6] Romano Guardini; “Jakobs Kampf mit Gott” (La lucha de Jacob con Dios). En: Werkhefte junger Katholiken 1, 8, 1932, pp. 1 y ss.

[7] Ibídem, p. 2.

[8] Guardini, Romano; Der Anfang aller Dinge. Meditationen über Genesis. Op cit., p. 17.

[9] Guardini, Romano; Ethik. Vorlesungen an der Universität München 1950 - 1962 (Ética. Cátedras dictadas en la Universidad de Múnich 1950-1962). Editado por Hans Mercker, Grünewald, Mainz, 1993, I, capítulo 3:“Das Gewissen” (La conciencia), p. 99. 

[10] Guardini, Romano; Das Gute, das Gewissen und die Sammlung. Grünewald, Maguncia, 1929, pp. 35, 41, 30. Edición en español: “El bien, la conciencia y el recogimiento”, en La fe en nuestro tiempo. Cristiandad, Madrid, 1965.

[11] Guardini, Romano; Ethik. Op. Cit., p. 115. 

[12] Ibídem, p. 109. 

[13] Ibídem. 

[14] Guardini, Romano; Das Gute, Op. Cit., pp. 46 y ss. 

[15] Ibídem, pp. 61 y ss.

[16] Guardini, Romano; “Von Goethe und Thomas von Aquin und vom klassischen Geist. Eine Erinnerung” (De Goethe y Santo Tomás de Aquino y del espíritu clásico. Un recuerdo), en: In Spiegel und Gleichnis. Grünewald, Mainz, 1932, p. 21. 

[17] Ibídem, 29.

* Texto traducido por Ana Rihm

[18] Guardini, Romano; Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen. Werkbund, Würzburg, 1939. Editado en alemán nuevamente por la Academia Católica de Baviera, Mainz, Editorial Grünewald, 2018, 200 páginas. Edición en español: Guardini, Romano; Mundo y persona. Ensayos para una teoría cristiana del hombre. Editorial Encuentro, 2014, 192 páginas.