Ciertas identificaciones se han de proponer con discernimiento y sin forzamientos. Porque uno nace judío, nace musulmán, pero no nace cristiano. Uno se hace cristiano con el bautismo y con la fe, como ya reconocía Tertuliano. No se fabrican cristianos, como pueden crearse pertenecientes a otras religiones con solo traerlos al mundo. 

Hace poco se cumplieron diez años de la firma de la Declaración conjunta entre católicos y luteranos sobre la doctrina de la justificación, es decir, sobre la cuestión en torno a la cual se consumó el cisma de la Reforma protestante (Cf. Humanitas 55: “¿Dónde realmente se sitúa el diálogo católico-luterano?” por el cardenal Avery Dulles). El 31 de octubre de 1999, tras un atento examen de la Congregación para la Doctrina de la fe, el hoy cardenal Walter Kasper y el secretario general de la Federa-ción luterana mundial, Ishmael Noko, firmaron el documento que atestigua un consenso entre luteranos y católicos sobre algunas verdades fundamentales acerca de la doctrina de la justificación. Benedicto XVI, en el Ángelus de la fiesta de Todos los Santos, recordando el décimo aniversario de la firma, repitió que estas verdades «nos llevan al corazón mismo del Evangelio y a cuestiones esenciales de nuestra vida. Dios nos acoge y nos redime; nuestra existencia se inscribe en el horizonte de la gracia, es dirigida por un Dios misericordioso, que perdona nuestro pecado y nos llama a una nueva vida en el seguimiento de su Hijo; vivimos de la gracia de Dios y estamos llamados a responder a su don».

Efectivamente, si releemos la Declaración y también los textos de aclaración que la acompañaban, encontramos expresiones claras y eficaces sobre cómo se comunica la fe cristiana en el mundo. Una frase de santo Tomás de Aquino, contenida en el Anexo, resume de este modo todo el corazón de la vida cristiana: «La gracia crea la fe no solo cuando la fe comienza en una persona, sino hasta cuando esta fe termina» («Gratia facit fidem non solum quando fides de novo incipit esse in homine, sed etiam quamdiu fides durat», Summa theologiae II-II q.4 a. 4 ad 3). Justamente la necesidad de la gracia para cada momento de la experiencia cristiana y la dinámica propia de su acción parecen haber desaparecido hoy del debate teológico y de la predicación. Sobre este punto existen también a nivel de la pastoral ordinaria confusiones, ambigüedades, equívocos, malentendidos que son indicios de un ofuscamiento general respecto a términos y criterios elementales de la doctrina cristiana y de la vida de fe, y corren el riesgo de despistar al pueblo de Dios. Un primer nivel de confusión lo encontramos en la idea reinante de que la gracia divina es un dato adquirido a priori por cada hombre, hasta identificarla simplemente con la luz interior de la criatura humana. Expresiones difundidas de semejante concepción aparecen también cuando se atribuye igual valor salvífico a todos los actos buenos y a todos los caminos religiosos de los hombres, como si todo lo que es religioso se pudiera atribuir de manera unívoca al Espíritu Santo. O cuando se da por descontada la fisionomía cristiana de un pueblo o de una nación, como si la fe cristiana fuera una especie de substrato religioso ya implícito en una determinada identidad étnica, tribal o nacional.

Ciertas identificaciones se han de proponer con discernimiento y sin forzamientos. Porque uno nace judío, nace musulmán, pero no nace cristiano. Uno se hace cristiano con el bautismo y con la fe, como ya reconocía Tertuliano. No se fabrican cristianos, como pueden crearse pertenecientes a otras religiones con solo traerlos al mundo. Muchos padres de hoy se dan cuenta, y quizá sufren por ello: no se da por descontado que los hijos, incluso cuando reciben una buena educación cristiana, tengan el don de la fe. El ambiente, la catequesis, pueden ayudar, pero ninguna condición sociológica puede sustituir el atractivo de la gracia, que llama a sí la libertad personal de cada uno. Para la vida de fe se requiere el compromiso personal.

Las generalizaciones y los tópicos que dan por descontado el don de la gracia son síntomas del desconocimiento general de algunas distinciones esenciales, siempre reconocidas y tenidas en cuenta en la enseñanza y en la pastoral de la Iglesia, como la distinción entre el orden natural (u orden de la creación) y el sobrenatural de la gracia. Para santo Tomás, todo ser creado tiene una naturaleza que lo impulsa hacia su propia finalidad, y también la capacidad de realizar este fin. Esto valía también para la naturaleza humana, antes de que fuese herida por el pecado original. Después de la caída del pecado, Dios no solamente la ha curado del pecado con la redención, sino que ha llevado a cabo la filiación adoptiva de los hombres, a través del sacrificio de su Hijo unigénito, Señor nuestro Jesucristo. Como escribe san Pablo a los Gálatas, «Al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios» (Ga 4, 4-7). Quiere decir que en la libertad de la redención realizada por medio de Cristo hay una segunda gratuidad de Dios, más admirable que la gratuidad de la creación. En la condición de criatura, herida por el pecado original, el hombre experimenta su insuficiencia a la hora de tender al cumplimiento de su propia finalidad natural. La aspiración al cumplimiento marca toda la condición humana. La naturaleza misma del hombre, marcada por el pecado original, es en sí misma una pregunta abierta, que no conoce su propia respuesta. Y la respuesta que Dios ha dado a través de su Hijo Jesucristo no era imaginable, es sobreabundante, no era exigible a partir de las instancias inherentes a la naturaleza del hombre. Como escribe san Pablo en la primera Carta a los Corintios, lo que el Señor preparó para los que le aman no salió del corazón del hombre (cf. 1 Cor 2, 9). Otra tergiversación, respecto a lo que Péguy definía «el misterio y la operación de la gracia», es la moda de ver gracia por todos los lados, que está muy difundida en ámbito eclesiástico, incluso entre muchos autores y oradores que se consideran expertos en cuestiones espirituales. Es verdad que también santa Teresa de Lisieux, en su lecho de muerte, repite la frase «todo es gracia» para expresar su abandono en los brazos de la misericordia divina. La misma expresión se halla en la última página del Diario de un cura rural de Bernanos. Pero a menudo son las expresiones que en sus intenciones quisieran afirmar la necesidad y la libertad de la acción de la gracia las que terminan por diseminar ideas fuera de lugar y confundir los ánimos. Como en el caso de encuentros aburridos y repletos de formalismo que se definen retóricamente “hechos de gracia” sin más, quizás incluso antes de comenzar. Se difunde así una imagen errónea, como si la gracia fuera una especie de lluvia que cae indistintamente sobre toda la realidad y lo envuelve todo. O incluso un sello que se pone por estatuto en toda actividad eclesiástica. Mientras que en la economía de la salvación la promesa dirigida a todos se comunica de modo sacramental, es decir, a través de la predilección de un detalle, como muestra también la práctica ordinaria de los sacramentos en la vida de la Iglesia.

El abuso de términos y expresiones relativas a la gracia puede dar lugar a consecuencias para nada inocuas. Recientemente, en el ámbito del debate italiano sobre la conducta moral de los políticos, se llegó a escribir (citando una frase inexistente de Agustín) que «todo es gracia, incluso el pecado». En realidad el obispo de Hipona escribía que «todo coopera en bien de los que aman a Dios, también los pecados». En relación a nuestra naturaleza herida, la gracia tiene un triple efecto: cura, fortalece, eleva. No es el pecado como tal lo que es gracia, sino que el pecado, mediante el arrepentimiento y la conversión, puede ser ocasión del perdón de Dios. Cuando se confiesa el propio pecado y se pide perdón, se reconoce la propia miseria y no se tiene la tentación de envanecerse.

Lo que es totalmente ajeno a la fe cristiana es la identificación entre la gracia y el pecado, una concepción perversa que más bien se encuentra en el gnosticismo y en las parodias gnósticas del cristianismo. A ellas se refieren todas las doctrinas, incluso modernas –estudiadas y descritas con especial lucidez por el profesor Massimo Borghesi–, que colocan el mal en Dios mismo, como un momento “negativo” del proceso dialéctico de absorción de toda la realidad en el Pleroma divino.

Un planteamiento semejante, tomado de las teorías del zapatero “místico” Jacob Böhme, se encuentra también en Hegel, cuya obra ha sido definida por Karl Löwith como una gran «cristología gnóstica». Pero son innumerables, en el clima espiritual moderno, las tentativas de plantear el mal como principio activo que colabora en la liberación del hombre. Son las teorías aberrantes según las cuales se ha de beber en la copa envenenada del mal para superar la muerte, porque la luz procede de las tinieblas, el camino del cielo pasa por el infierno, la gracia llega mediante el pecado, la redención se obtiene a través de la perversión, y el mundo se salva a través del error. La idea de fondo es que Dios es la unidad de los opuestos. El bien y el mal están los dos en Dios y proceden de Dios, porque sin opuestos no hay progreso. Sin Lucifer no hay liberación, no hay salvación.

Por ello, refiriéndose a la gnosis, el filósofo judío Martin Buber escribía: «Ésta –y no el ateísmo, que anula a Dios porque debe rechazar las imágenes que se han hecho de él hasta ahora– es la verdadera antagonista de la realidad de la fe».

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