Un diagnóstico de la sociedad actual, compleja e interconectada, que abre nuevos horizontes a la presencia cristiana en la vida pública y privada.

Ponencia presentada en la V Jornada de Teología de la Universidad Católica de la Santísima Concepción titulada “Iglesia hoy y anuncio de Cristo” el jueves 3 de octubre de 2019.

© Humanitas 92, año XXIV, 2019, págs. 472 - 489.

El panorama resultante de la evolución social en nuestra época ha producido lo que algunos pensadores, entre ellos el mismo Papa Francisco, han llamado un “cambio de época” [1] para contraponerlo a la conocida expresión precedente que calificaba el presente como una “época de cambios”. Cualquiera sea el nombre con que quiera calificarse esta situación, sin embargo, el hecho empíricamente demostrable es que estamos en presencia de una sociedad cada vez más compleja [2] e interconectada en términos ecológicos, demográficos, económicos, políticos, educacionales y científicos, no solo a nivel local y regional sino mundial, todo lo cual abre nuevos horizontes a la presencia cristiana en la vida pública y privada de las personas que es necesario discernir y evaluar.

Ha sido un sociólogo católico polaco, Zygmunt Bauman, profesor en Inglaterra, quien ha acuñado la expresión “modernidad líquida” [3] para referirse a esta etapa del desarrollo evolutivo, y que recoge el título de esta reflexión, concepto que ha alcanzado una explicable popularidad entre los científicos, los intelectuales y en los medios de comunicación de masas debido, sobre todo, a la forma intuitiva de sugerir el sentido de la novedad del cambio social actual. Pero en razón de esta misma popularidad alcanzada, ella obliga justamente a considerar adecuadamente las diversas significaciones que la expresión encierra, no solo para ser fieles a su autor, como obligaría el rigor exegético, sino para dilucidar más agudamente el complejo panorama social en que estamos sumidos en el presente.

Una primera aproximación, tal vez la más usual, contrapone lo líquido a lo sólido argumentando la pérdida relativa de la solidez y permanencia de los valores morales fundamentales de la tradición. Todos los valores serían actualmente transables en razón de su utilidad, de sus preferencias y conveniencias, y en consecuencia, nadie debería atreverse a afirmar valores absolutos. A tal punto se ha generalizado esta opinión que el cardenal Ratzinger en la eucaristía “eligiendo sumo pontífice”, habló acerca de una “tiranía del relativismo”, [4] lo que presumiblemente causó tan buena impresión y adhesión entre los cardenales que fue elegido como Benedicto XVI en uno de los consistorios más breves que se recuerda. No solo en el medio eclesiástico sino también en el civil se había repetido con fuerza la idea del relativismo de los valores como forma deseable o inevitable de la libertad del espíritu. Pero no se había llegado a identificar, como hace Ratzinger, que este relativismo llegaría hasta la contradicción consigo mismo como tiranía. A la visión generalizada de la decadencia de Occidente a comienzos del siglo XX [5] se sumó después la sensación de andar a la deriva, idea expresada más tímidamente durante los años de la guerra fría pero proclamada con voz fuerte y alta después de la caída del muro de Berlín. Finalmente, el relativismo adquiere carta de ciudadanía como lo que es políticamente correcto en las democracias occidentales. Esta percepción bien puede calificarse como el tránsito social desde un medio sólido a uno líquido.

Con todo, quisiera recordar que fue el propio Nietzsche quien había anticipado esta situación al caracterizar el nihilismo europeo “como aquella situación en que los valores supremos pierden su solidez, falta la finalidad, falta la respuesta a la pregunta por el porqué” [6]. Así, solo el hombre que fuese capaz de abrirse paso a través del nihilismo en virtud de su misma voluntad de vivir, de su voluntad de poder, podría ser considerado como un “superhombre”, [7] según se tradujo reductivamente la expresión alemana “Übermensch”, que no se refiere necesariamente a alguien superdotado con poderes superiores, sino que originalmente quiere decir más bien hombre de la transición, es decir, capaz de llegar a la otra orilla de las aguas turbulentas gracias al empuje de su voluntad. Así, el paso de la modernidad sólida a la líquida no estaría marcado por el signo de la inevitable decadencia, en última instancia de la muerte de Dios, expresión que Nietzsche pone en boca de un loco que busca a Dios con una linterna a plena luz del día sin encontrarlo, [8] sino por el recomenzar desde el principio, aunque sin la ingenuidad, el conformismo, la hipocresía y la mezquindad que habrían obligado al barco de la sociedad y al de la Iglesia a soltar las amarras del mundo antiguo para adentrarse en el incierto futuro de lo que aún está por venir.

Esta forma de interpretación de la época actual, aunque llena de intuiciones verdaderas, cayó rápidamente en una visión moralista de lo moderno suscitando tanto adhesión, por una parte, como resistencia, por otra. Desde su cara positiva, se aprecian los avances evolutivos de la sociedad como proclamación de los derechos humanos, como conquistas de la libertad humana frente a la tiranía, especialmente la religiosa y la política. Sin embargo, quienes asumieron esta posición no tuvieron debidamente en cuenta que la realidad es mucho más compleja que el pensamiento ideológico y que, después de la advertencia de Adorno y Horkheimer sobre las contradicciones del iluminismo, [9] la formulación ha terminado preguntándose finalmente cuán liberales son de verdad los liberales, cuán socialistas los socialistas, revolucionarios los revolucionarios y progresistas los progresistas. Tenemos millares de páginas escritas al calor de estos debates.

Por su parte, los que destacan la cara negativa de esta transición ven los avances evolutivos de la época como triunfo del materialismo, como cambio de mentalidad, como abandono de la tradición, como apostasía interior, como hedonismo, como falta de vergüenza frente a la deshonestidad, la corrupción, el enriquecimiento ilícito y el abuso contrario a la dignidad humana. El discurso moralista que opta por este otro lado de la distinción tampoco puede evitar sus propias contradicciones, debiendo buscar excusas causales en la masificación de la sociedad, en la falta de recursos educacionales, en el desincentivo de la inversión para el desarrollo, en la devastadora influencia de la tecnología, en la competitividad sin tregua de las grandes potencias, en la burocracia pública y en el poder incontrarrestable de los medios de comunicación. Cualquiera sea la verdad intrínseca de las dos caras de este planteamiento, quisiera señalar que la explicación del fenómeno que parecía originalmente para ambos como el fruto de una opción racional del espíritu moderno, queda pronto diluida por la fuerza coactiva de las complejas circunstancias sociales intervinientes. Se ha generado así una gran incertidumbre respecto a cómo se podrá salir de estas tensiones sociales hacia una posición más aceptable para todos los actores, que permita la estabilidad necesaria para un desarrollo sólido, sostenido y solidario que no mire solo el corto plazo, sino también el mediano y el largo plazo.

Benjamín Lira “Cabeza N°63”, 2003. Gres y esmalte.

Una segunda interpretación sobre el carácter actualmente líquido de la realidad proviene de la economía. A la visión clásica de la economía de los siglos XIX y anteriores, que veían la riqueza de las naciones en la acumulación y el uso racional de los bienes sólidos, como la tierra, los minerales, las máquinas productivas, la mano de obra como fuerza de trabajo, la infraestructura, todos ellos destinados a satisfacer las necesidades humanas individuales y sociales básicas, se empezó a sobreponer progresivamente el valor de la liquidez monetaria, de la demanda, de las expectativas de inversión, de producción y de consumo [10]. A la economía se sumó la sociología y ambas comenzaron a descubrir en conjunto el papel que juegan las expectativas en la sociedad, pudiendo comprender que ellas producen efectos aun antes de que se realicen las acciones tendientes a materializarlas. Sabemos que la sola hipótesis de escasez o de abundancia de los recursos, de alza o baja de los precios, de expansión o restricción monetaria, produce efectos en el ahorro, el gasto o la inversión que anticipan las acciones que efectivamente se producirán conforme a esas hipótesis. Se trata de la existencia de lo que las ciencias sociales han llamado “profecía autocumplida”. Pues bien, la producción y tráfico de las expectativas sociales exige anticiparle al futuro su valor presente y eso solo lo puede realizar el dinero, es decir, la capacidad de dar liquidez a los bienes sólidos que constituyen la riqueza. La estabilidad del valor de la moneda no depende de ella misma, especialmente después que se abolió el patrón oro, pero la producción de expectativas en relación a su intercambio obliga, también en el caso del dinero, a renunciar nuevamente a la solidez en beneficio de la liquidez. Diríamos así que el carácter monetario y financiero de la regulación de la actividad social corresponde al de una “modernidad líquida”.

En este nivel de observación de la realidad también se han desarrollado posiciones moralistas, meditadas en muchos casos, improvisadas y espontáneas en otros. La más célebre entre las primeras es la de Karl Marx y su crítica a la economía política, [11] argumentando que se toma el régimen de producción de mercaderías como si fuese una relación natural y espontánea de los bienes económicos, sin tener en cuenta que es una construcción social en beneficio de las clases propietarias. Más adelante vuelve Karl Polanyi [12] sobre el mismo argumento, aunque dejando esta vez de lado la tesis sobre el papel de la lucha de clases en la historia social, pero planteando igualmente de modo radical que el mercado ha dejado de ser un instrumento al servicio de la sociedad para transformar a la propia sociedad en un instrumento del mercado. También Bauman recoge esta tesis sobre la mercantilización de la sociedad, anotando que este proceso ha generado un individualismo radical que hace cada vez más incierta la posibilidad de una convivencia social armónica y de mutua cooperación entre las distintas partes en juego. En todo caso, más allá de los fundamentados análisis, ha surgido ante la opinión pública una suerte de “malestar en la cultura” generalizado, para usar la expresión de Freud, en que se reprocha a la sociedad su excesivo materialismo, economicismo, consumismo, funcionalismo, tecnocratismo y otras expresiones con “ismos” equivalentes, como si estuviese en su mano cambiarlas por mayor equidad, justicia social, solidaridad y fraternidad si acaso se lo propusieran sus grupos dirigentes y generaran las políticas públicas destinadas a conseguirlo.

Junto a los dos niveles de análisis ya mencionados, el de los valores y el de la economía, Bauman introduce un tercer nivel al que da particular importancia. Se refiere al cambio de las fronteras entre el espacio “público” y el “privado” en la organización de la vida social, que puede llegar incluso a su disolución. La distinción entre estas dos esferas que, como se sabe, está en la base del surgimiento de la modernidad, tenía entonces por propósito reivindicar para las personas una esfera ajena al arbitrio del poder, al ejercicio de la coacción exterior, a las recargas tributarias con fines de enriquecimiento político haciendo posible, de este modo, el libre ejercicio de la libertad de pensamiento, de trabajo, de conciencia, de matrimonio, de educación familiar, de uso del tiempo libre y de todas las restantes esferas tradicionales de las personas en su vida privada. No obstante las experiencias totalitarias del siglo XX y la proliferación de profecías sobre un futuro central y tecnológicamente planificado por la sociedad, se había logrado relativamente bien, hasta el presente, aunque a veces a alto costo, someter el espacio público a la majestad de la ley.

La sabiduría, el buen juicio y la prudencia se habían impuesto, en cambio, por siglos, como criterio de discernimiento para los asuntos privados.

Esta división de la esfera pública y privada es lo que habría cambiado radicalmente en el presente. Si antes las personas se esmeraban por mantener su privacidad alejada del dominio público, hoy en cambio es este último el que debe defenderse de la intromisión en él de la vida privada de las personas. Quienes lo han hecho posible son los medios de comunicación de masas, el surgimiento de la cultura audiovisual y la revolución tecnológica electrónica que ha permitido a las personas empoderarse de la comunicación. Las redes sociales y su comunicación permanente y en línea, además de renovarse continuamente en tiempo real, van constituyendo la agenda de interés público sobre la base de los casos particulares considerados impactantes o significativos por la retroalimentación recursiva a la que dan origen. Tales casos pueden referirse a la indefensión del consumidor frente a empresas mercantiles o a la delincuencia o a las enfermedades de transmisión sexual o al abuso de poder entre los sexos, entre profesores y estudiantes, o a la discriminación por género, por nacionalidad, por creencias religiosas, por preferencias de orientación sexual o deportivas, o por las sanciones adecuadas que deberían recibir quienes fuman en espacios públicos o consumen drogas o circulan a velocidades excesivas por vías restringidas, sean automóviles, motoristas, ciclistas o peatones. En rigor, ningún caso particular queda a priori excluido de esta posibilidad de comunicación. Solo es necesario que interpele a un número suficiente de personas para que se produzca una retroalimentación de la información y del interés por ella suscitado.

¿Qué queda en el espacio público, habida cuenta de esta transformación, que haga posible tomar decisiones vinculantes entre las personas? La respuesta es compleja puesto que las decisiones de los gobernantes, de los legisladores, de los jueces, de los persecutores, de los maestros de educación y hasta de los religiosos y de quienes realizan trabajos voluntarios de ayuda al prójimo, que eran antaño las que conformaban el espacio público, quedan totalmente condicionadas ahora por las expectativas de las personas individuales y también de los grupos de interés. Hasta lo que ocurre con la naturaleza, con el clima, con el desarrollo de las especies y de los grandes equilibrios ecológicos es continuamente debatido y argumentado desde las expectativas subjetivas de los miembros de la sociedad. Todas las incertidumbres de la liquidez del desarrollo actual, sea en el plano de los valores morales, de los valores económicos o de los valores del prestigio y del status social, se han transformado en materia de opiniones, creencias e increencias y no faltan los profetas que abogan para que alguna de las alternativas en juego resulte triunfadora. Pero, como señala Bauman, ello ha traído el descrédito del espacio público como espacio autónomo y vinculante, como se puede apreciar en la caída abrupta de la confianza en las instituciones políticas, culturales, educacionales, incluidas las religiosas, acrecentada en el último tiempo por delitos cometidos por el clero y el personal consagrado de distintas iglesias. Hace algunas semanas una periodista argumentaba en una columna de un diario importante que la Iglesia habría perdido su “valor de marca”, dadas las expectativas que la crisis habría suscitado sobre la población, corriendo incluso el riesgo de desaparecer. Valoraba en cambio la búsqueda de una relación “vertical” con Dios, como la llamaba, y cuyo mejor ejemplo sería el aumento de las vocaciones entre los millennials a la vida contemplativa enclaustrada. Aunque no lo dice de ese modo, añoraba una religiosidad fundada en una relación individual directa y fuerte con Dios, pero sin Iglesia. Estos son solo algunos ejemplos del fenómeno que describe Bauman y que se refieren a la desarticulación del espacio público a manos del privado.

Benjamín Lira “Cabeza N°80”, 2007. Gres y esmalte.

Mas como bien lo sabe el pensamiento racional, sin espacio público no puede haber en la convivencia humana relaciones sociales vinculantes ni autoridad capaz de encauzar la emoción y la sensibilidad de la población en proyectos de cohabitación sustentable. Por esto, se hace cada vez más evidente la crisis de autoridad que atraviesa todos los variados planos de la convivencia social. Cuando esta crisis alcanza un alto umbral, se hace más habitual recurrir a la coacción y a la fuerza, aun cuando al mismo tiempo se proclame por doquier la dignidad de las personas y el compromiso inclaudicable de los gobernantes con los derechos humanos. Evidentemente, hay mucho de cinismo en todas estas conductas. Pero más allá de la debilidad de los compromisos morales que pueda observarse, el problema no es solo subjetivo, de conciencia, sino también objetivo, de pérdida o disolución del espacio público constitutivo del orden social. Ello explica también, en buena medida, el anarquismo juvenil en la actualidad, que ya no obedece a una ideología particular sobre el orden público, como fue en el pasado, sino que se extiende generalizadamente como apatía, “anomia”, pasotismo, hedonismo trágico o libertino. Lo que quisieran no es que la sociedad se ocupe de ellos, sino que les permita hacer lo que deseen, incluso a riesgo de su propia autodestrucción.

Pues bien, desde el Concilio Vaticano II la Iglesia ha ido interpretando progresivamente estos “signos de los tiempos”, como aconsejaba la Gaudium et Spes, a través de los sucesivos sínodos y magisterios pontificios posconciliares que han incrementado el diagnóstico como también las orientaciones pastorales para salir a su encuentro. Ciertamente, no puedo referirme a todas estas orientaciones en un espacio tan breve. Pero, a riesgo de simplificar, quisiera resumirlas en tres ideas fuerza.

En primer lugar, quisiera señalar que uno de los grandes aportes de Juan Pablo II en este contexto fue su “teología del cuerpo”, que viendo reflejada la imagen y semejanza de la criatura humana respecto a su Creador en la vinculación esponsalicia de varón y mujer, proporcionó un sustrato antropológico a la familia, a la sociedad, a la cultura y a las relaciones interpersonales, en general, que hacen posible comprender el misterio de la persona humana y de su dignidad a la luz del misterio del Verbo Encarnado, como lo sugería la ya citada constitución pastoral del Concilio [13]. La imagen y semejanza al Creador no es así solo una condición del género humano determinada por la creación misma, sino que tratándose de una vinculación esponsalicia, es también su tarea, es decir, un espacio abierto a la libertad del espíritu para abrirse cada vez más profundamente al don de Dios y, aceptándolo, transmitirlo a las nuevas generaciones, especialmente, a todos aquellos con quienes las personas están objetivamente vinculadas. Por ello, a Juan Pablo II le gustaba decir que cada persona es el camino de la Iglesia. El gran teólogo Urs von Balthasar completa esta idea señalando que la persona es esencialmente su misión. Para el ser humano, por tanto, ser persona no es solo la condición de su existir sino también su tarea, su destino.

Una segunda idea fuerza de las orientaciones posconciliares que quisiera mencionar y que está directamente implicada en el punto precedente, la expone Benedicto XVI en su encíclica Deus caritas est en su misma introducción: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” [14].

El Papa Francisco también ha hecho suya esta formulación [15]. Con ello se pone de relieve que el problema religioso para el cristianismo no es un problema de creencias, sino de fe, de credibilidad en una persona cuyo encuentro constituye propiamente un acontecimiento del que solo cabe dar testimonio. El problema de la fe es básicamente entonces el de la apertura del ser humano al Espíritu Santo, a la gracia divina, y no un problema de clarificación doctrinal. Explica así Benedicto XVI que Dios es amor, en el que se sintetizan las dos dimensiones con que la inteligencia humana percibe el amor: el eros y el ágape, el impulso vital del deseo de vivir y de crecer, junto al impulso de recibir, acoger y compartir la propia vida con otros en la conciencia de caminar hacia un mismo destino. Como percepción e intuición del desproporcionado don divino recibido y acogido, la caridad es inseparable de la fe y de la esperanza, las otras virtudes teologales.

La tercera idea fuerza que quisiera recordar del magisterio pontificio es el llamado del Papa Francisco a una “Iglesia en salida”, que sale de los conventos, de las burocracias eclesiásticas y de las estructuras clericales al encuentro del pueblo, de las personas, especialmente, de los sufrientes, de los pobres, de los abandonados como chatarra o desperdicios en una sociedad que se acostumbra al descarte, a la obsolescencia tecnológica. Esta salida incluye también el preocuparse por la “madre tierra”, por su contaminación y depredación en busca de una convivencia reconciliada y sustentable. La preocupación ecológica por la “casa común” [16] converge de este modo con la “ecología humana” o “ecología social del trabajo” como las llamó en su momento Juan Pablo II. La idea de una “Iglesia en salida” quedó manifiesta al momento mismo de su presentación al pueblo de Roma como pontífice, cuando antes de bendecir él a las personas reunidas en la plaza de San Pedro les pidió a ellas que lo bendijeran. Educado en la teología conciliar del “pueblo de Dios”, le sumó a esta la impronta de la teología latinoamericana que había marcado su propio ministerio episcopal y el de toda la Iglesia de la región, a través de las Conferencias del Episcopado de Puebla y Aparecida, en la cual tuvo la responsabilidad de presidir la comisión redactora de su texto. Una teología que abrace a todos los pueblos de la tierra, católicos y no católicos; cristianos, judíos y musulmanes; creyentes y no creyentes, fue el llamado que hizo en la Facultad Pontificia de Teología de Nápoles, pensando en los países de la cuenca del Mediterráneo, [17] pero con vistas al mundo entero. Así lo han demostrado también sus viajes apostólicos a países con distintas religiones y se vio con certeza nuevamente en el Sínodo de los Obispos destinado a la Amazonía.

El conjunto de estas tres ideas que he querido destacar del magisterio pontificio posconciliar se aplica de modo muy pertinente y ajustado, a mi parecer, a los desafíos de la “modernidad líquida”. Siguiendo a Bauman, se trata de encontrar, si aún existe, o de reconstruir, si ya se disolvió, un espacio público para la convivencia social que mantenga la solidez y la objetividad de las instituciones que hacen posible un desarrollo sustentable en el mediano y largo plazo. A la vez, este espacio público debería ser capaz de dar expresión simbólica y comunicacional a la subjetividad de quienes son invitados a cohabitar en una morada común, es decir, que permita el desarrollo de una cultura humana. Como ya hemos visto, si hubo una vez un momento histórico en que las discrepancias doctrinales y de orientaciones fundamentales era posible superarlas por la “legitimación del procedimiento”, como pensaron muchos juristas y sociólogos después de Kelsen, la subjetividad social insatisfecha ha desbordado el ámbito privado para instalarse en el espacio público, pero pagando el precio de deslegitimar las instituciones y echar sobre ellas un gran manto de desconfianza y de desprestigio.

Como sabemos por experiencia propia, la Iglesia también ha sido sacudida por esta tendencia, tanto a nivel mundial como local. Por una parte, la población ha pedido que se reconozcan y se reparen los casos de abusos de autoridad, particularmente los de naturaleza sexual, haciendo justicia a sus víctimas. Pero por otra, ha demandado también descorrer el velo de la desinformación, de la complicidad y del ocultamiento de los conventos, de las escuelas y de la curia misma. El péndulo de la historia ha tenido aquí idéntica trayectoria que en la sociedad en su conjunto. El clericalismo surgió en el pasado como una manera de proteger la conciencia y la libertad religiosa de los consagrados frente a la intromisión del poder público que quería influir en los nombramientos, en los seminarios, en el volumen del personal dedicado a la Iglesia. Ahora en cambio, la opinión pública quiere que todo lo que atañe a la vida consagrada, su intimidad, sus emociones, sus alegrías y frustraciones se ventilen en la plaza. Por cierto, los delitos han sido siempre materia para discernir y castigar en el espacio público. Pero ahora se incluyen, además de los delitos, las sospechas, las presunciones y todo lo que pueda significar una protección indebida de información supuestamente privada que deliberadamente se quiere ocultar o callar. Hasta los propios pontífices han llegado a condenar el clericalismo [18] como una perversión de la evangelización cristiana, al hacer prevalecer intereses privados, estamentales y burocráticos junto a protagonismos pastorales donde solo cabe una actitud humilde de servicio al pueblo de Dios.

En este contexto, ¿cuál es el desafío principal de la fe en Cristo? Pienso que las tres ideas-fuerza del magisterio pontificio que he resumido, miradas en su conjunto, responden adecuadamente esta interrogante. Ante el fenómeno de la disolución del espacio público, de su privatización y uso para fines individuales y grupales, la fe en Jesucristo obliga a tomar conciencia de su carácter público. Se trata de una fe llamada a la evangelización de los pueblos, para que la sabiduría de Dios encarnada en el Verbo sea “todo en todos”, para usar la expresión paulina. El actual desprestigio de las instituciones públicas impide que esta encarnación de la sabiduría sea evidente, per se nota. La objetividad de la liturgia sigue ocupando al respecto el papel más destacado de esta universalización de la gratitud y de la alabanza. Pero el templo construido por la humanidad para darle acogida se ha resquebrajado. Conviene recordar que en la tradición medieval fue el pueblo quien por propia iniciativa construyó las grandes catedrales, para hacer de ellas el centro del cosmos y de la alabanza. Construir la catedral era ciertamente algo desproporcionado, no solo por los cientos de años que tomaba su construcción y la cantidad de generaciones que involucraba sino, por sobre todo, por mantener en un espacio cerrado, aunque fuese amplio, el misterio infinito de Dios. En nuestra época se hace cada vez más evidente la desproporción, más todavía cuando las catedrales de piedra son abandonadas o no parecieran tener un poder de convocatoria como en el pasado.

De esto se deduce que el templo necesario para alojar el espacio público hay que concebirlo de otro modo. Siguiendo a los papas, desde la persona, la familia y la cultura, como predicó Juan Pablo II; desde la fe, la esperanza y la caridad, como predicó Benedicto XVI; desde la naturaleza como la casa común de todos los hombres y desde el encuentro con los pobres y marginados de la tierra, con las periferias de la sociedad, como predica el Papa Francisco. Sigue siendo como antaño ciertamente una empresa desproporcionada, pero su construcción es posible por la presencia del Espíritu del Resucitado que regala la libertad interior necesaria para que los hombres se pongan a la tarea y busquen realizar su misión.

Cada región del planeta tendrá que encontrar el modo particular de aproximación al espacio público conforme al discernimiento que haga de los signos de los tiempos según la modalidad propia de su existencia. Pero no hay que renunciar a la idea de que se trata de un espacio público. Completamente insuficiente y errónea ha resultado, por ello, la visión de reducir la religión a la creencia y a la devoción privada bajo el pretexto de la libertad de conciencia y de opinión, y de que cualquier signo religioso visible molestaría la sensibilidad de quienes no comparten la misma creencia. No se pueden confundir la fe y la creencia. Cualquiera puede reconocer la fe de una persona o de un pueblo con independencia de su creencia. La fe es la virtud teologal intelectiva de cara al misterio que envuelve toda la realidad. La expresión consumada del resultado de esa intelección es la creencia, pero la fe es más que ella porque está en su origen. Como señala luminosamente la Constitución Dei verbum, las palabras y expresiones de Jesucristo son parte importante de la revelación, pero ella misma es esencialmente el propio Cristo. Él es la palabra y la sabiduría de Dios.

Benjamín Lira “Cabeza N°90”, 2008. Gres y esmalte.

Recomenzar desde la persona, la familia y el pueblo es, en el fondo, recomenzar desde la fe en Cristo. Pero por todo lo dicho, no se trata de una fe intimista, privada, que permita escapar del mundo. Al revés, se necesita abrazar al mundo en su condición natural y social, en su sentido e inteligencia. América Latina, a diferencia de Europa, tiene a este respecto una condición histórica especial que le da una particular originalidad. Los reyes católicos españoles no autorizaron la venida de los monasterios a la zona hispanoamericana, de modo que ella fue evangelizada por las órdenes mendicantes, particularmente los franciscanos. Como congregación itinerante, “líquida” diríamos en el léxico actual, no crearon templos equivalentes a las catedrales europeas, sino que el templo era formado por las cofradías y asociaciones de personas devotas. Así, quienes han jugado desde el comienzo el rol de ofrecer una presencia pública en la plaza donde se reúne el pueblo a celebrar y fortalecer su fe, han sido los santuarios de peregrinación, especialmente los marianos, desde el Tepeyac en México hasta los de la Patagonia, cruzando todas las naciones y culturas locales. Después de un largo recorrido, sin ahorrarse problemas clericales, la religiosidad popular ha sido reconocida, como ocurrió en la Conferencia de Aparecida, como un lugar fecundo para el encuentro con Dios. Pienso que ella ayudará a la Iglesia latinoamericana a salir de la crisis en que los escándalos clericales la tienen sumida.

La capacidad de comprender adecuadamente la “Modernidad líquida”, en todos sus factores, especialmente la habilidad para discernir el proceso social evolutivo de alcance universal, aconseja no apresurar juicios moralistas que terminan inevitablemente también licuándose. El magisterio pontificio y sinodal ha sido suficientemente rico y fecundo no solo en su mirada de corto plazo, sino también en su visión de mediano y largo plazo. A los cristianos les corresponde mostrar que su fe es una intelección objetiva de la realidad, que busca alimentarse de la libertad del espíritu que Cristo ha regalado gratuitamente a la persona humana. 

 Notas

[1] La expresión se usó en el Documento de Aparecida, n.44 y ss.

[2] El concepto de complejidad proviene de la cibernética y de la teoría de sistemas y lo han usado en ciencias sociales varios pensadores en distintas partes del mundo, entre ellos destacadamente el alemán Niklas Luhmann.

[3] Ver Bauman, Zygmunt; Liquid Modernity. Polity Press y Blackwell Publishers Ltda. 2000 (en español, FCE, 2003). Sin embargo, en esta exposición se ha preferido usar de este mismo autor el libro En busca de la política. FCE, 2015, especialmente el capítulo 3, por sintetizar más adecuadamente la novedad de su planteamiento.

[4] Homilía del cardenal Joseph Ratzinger en la eucaristía “eligiendo sumo pontífice”, Roma 2005.

[5] Ver Spengler, Oswald; La decadencia de Occidente. 1918.

[6] Nietzsche, Friedrich; La voluntad de poder. El nihilismo europeo. Edaf, Madrid, 1981, aforismo n.2.

[7] Ver Nietzsche, Friedrich; Así habló Zaratustra. Ediciones Edimat Libros, Madrid, 2012.

[8] Ver Nietzsche, Friedrich; La gaya ciencia. Ediciones Brontes, Barcelona, 2015.

[9] Ver Adorno, Theodor y Horkheimer, Max; Dialektik der Aufkläung. Fischer, Frankfurt a.M. 1978.

[10] Ver Menger, Carl; El método de las ciencias sociales. Unión Editorial, Madrid, 2006.

[11] Aunque ciertamente la obra de Marx desarrolla hipótesis propiamente científicas, la comprensión que deriva de ellas estaba puesta al servicio de un proyecto social valorado como moralmente superior al ordenamiento que produce o mantiene la situación social que se criticaba.

[12] Ver Polanyi, Karl; La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo. FCE, Buenos Aires, 2011.

[13] Suele ponerse como referencia a este respecto la catequesis sobre el amor humano realizada por el pontífice en 1981, interrumpida trágicamente, por un tiempo, por el atentado contra su vida. Pero en verdad, recorre todo su magisterio: encíclicas, cartas apostólicas, homilías y discursos. Atraviesa todo su magisterio aplicándose este mismo enfoque a varios temas y circunstancias.

[14] Benedicto XVI, Deus caritas est, diciembre de 2005, n.1.

[15] Francisco, Evangeli gaudium, noviembre de 2013, n.7.

[16] Esta expresión recuerda a los chilenos la carta pastoral del arzobispo de Santiago Carlos Oviedo Cavada, años antes de Laudato si’, titulada “Al cuidado de la casa común. La Iglesia ante el desafío ecológico”.

[17] Francisco, La teología después de “veritatis gaudium” en el contexto del Mediterráneo, Discurso en la Facultad Pontificia de Teología del sur de Italia, junio de 2019.

[18] Ver el citado discurso de Francisco en la Facultad Pontificia de Teología de Nápoles.

* Agradecemos a Benjamín Lira por su generoso aporte visual para ilustrar este artículo. Todas las imágenes fueron facilitadas por el fotógrafo Fernando Maldonado, y se encuentran en el libro de Ediciones UC: Benjamín Lira. Obra de estudio 1968-2012. Santiago 2012. Foto de portada: “Cabeza N°79”, 2006. Gres y esmalte.

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