Es bien sabido que, en la existencia humana, el humor puede proporcionar el distanciamiento necesario para sobreponerse a cualquier situación, aunque no sea más que por unos segundos [1].

Es conocida la decisiva influencia que ejerció Kierkegaard en la filosofía existencialista de la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, su comprensión del humor no fue considerado, en ese tiempo, un aspecto tan relevante como los propiamente relacionados con la situación subjetiva del ser humano, característica distintiva del pensamiento filosófico de esa época. Los principales estudios sobre el rol del humor en la obra del filósofo danés comenzaron en la década de los 70 y 80 del siglo pasado.

Kierkegaard no entendió el humor de modo unívoco, pues adquiere roles diversos según el papel que cumpla en la existencia. En su teoría de los tres estadios propone el humor como un confín o territorio límite que permite el salto cualitativo del estadio ético al religioso. Sin embargo, también lo presenta como un incógnito, es decir, como un recurso del que se sirve el hombre que ha alcanzado el estadio religioso maduro, para evitar exponerse a la sutil tentación de la arrogancia, al deseo de ser considerado un hombre externamente religioso, pero carente de interioridad, aspecto que criticó duramente de la Iglesia danesa de su tiempo [2]. Es importante tener en cuenta que, para Kierkegaard, la vida humana se compone, al igual que el teatro clásico, de comedia y de tragedia. Por eso, resulta muy iluminador que en sus Diarios se describe a sí mismo como Jano [3], divinidad romana con dos caras, el cual se encuentra riendo en una y llorando en la otra.

En la existencia humana, el humor tiene como contrapunto el sufrimiento, aspecto por el que Kierkegaard también manifestó gran interés, pues se encuentra presente en cada uno de sus estadios. Para nuestro autor, la condición doliente del individuo puede ser mejor asumida y comprendida con mayor hondura en el estadio religioso. El sufrimiento es un aspecto tan central de su pensamiento que el conocimiento de su auténtico sentido puede llevar al sujeto a alcanzar la perfección del hombre religioso que, cuando reconoce su propia finitud, puede descubrir el aspecto cómico que subyace en las paradojas de su existencia: “El hombre religioso es aquel que ha descubierto lo cómico en su más grande escala… es por ello que es cierto sin excepción que mientras más competente sea la existencia de un hombre, con mayor facilidad podrá descubrir lo cómico” [4]. Es necesario aclarar que para Kierkegaard el término cómico, en un sentido amplio, incluye las categorías de la ironía y el humor. En algunos pasajes, en cambio, lo usa en un sentido restrictivo cuando se refiere específicamente al humor.

Para el filósofo danés el individuo religioso es quien, entre todos, es capaz de descubrir lo cómico. Incluso, el ideal cristiano es tan alto que solo cabe la conciencia de impotencia ante la desproporción que experimenta de su propia finitud y el perfil absoluto del ser divino: “No hay contradicción en la absoluta impotencia de un hombre ante Dios, a menos que se haga consciente de ello, pues esto no es sino otra expresión del carácter absoluto de Dios” [5]. Lo constata, también, cuando señala: “sin Dios, las criaturas finitas no somos nada” [6].

Estadios de la existencia

Para intentar comprender el pensamiento de Kierkegaard sobre la relación entre humor y sufrimiento, es importante conocer su propuesta de que todo ser humano se encuentra en una etapa existencial que corresponde a una figura de conciencia. En su conocida teoría de los estadios de la existencia plantea tres formas de vida, ordenadas en tres esferas: estética, ética y religiosa. Cada una de ellas se mueve por sus propias normas de conducta. Para el filósofo danés, lo más importante para el individuo es la realidad de sí mismo, el conocimiento de su personal interioridad. En este desafío se encuentra la mayor riqueza de una vida y determina, en gran medida, el estadio en que se halla: “la única realidad en la que el sujeto existente puede ir más allá del conocimiento es su propia realidad, el hecho de su existencia, y esta realidad es de absoluto interés” [7].

La obra O lo uno o lo otro [8] se compone de dos partes: Los papeles de A y Los papeles de B. Allí se muestran las perspectivas de la vida de los dos primeros estadios. Don Juan es una de las figuras estéticas tipo, personificada en Los papeles de A. Por su parte, el existente ético de Los papeles de B se encuentra representado por el juez Guillermo, quien escribe una larga carta a A, para convencerlo de que su vida estética es estéril. La presencia de lo religioso está solo insinuada al final del libro, en el Ultimátum, titulado por Kierkegaard Acerca de lo edificante que hay en el pensamiento de que ante Dios estamos siempre en falta.

El estadio religioso se encuentra extensamente descrito en el Postscriptum. Allí Kierkegaard distingue dos tipos de religiosidad: A y B; la A sería común a todos los individuos de la humanidad que buscan a Dios y preparación, por medio de una profundización interior, para la B, propia del cristianismo maduro. Incluso se puede estar en la religiosidad A siendo o no cristiano, porque corresponde más bien a un estadio ético-religioso. “La religiosidad A puede estar presente en el paganismo, y en el cristianismo puede ser la religiosidad de todo el que no es decisivamente cristiano, sea bautizado o no. (…) En mi opinión, la religiosidad A (dentro de la cual yo mismo existo) es tan exigente para un ser humano que siempre habrá suficiente tarea en ella” [9]. La religiosidad B, en cambio, es propia del cristianismo maduro y difícil de alcanzar, puesto que hay que estar dispuesto a llegar hasta el absurdo, dejando fuera cualquier principio racional, tema que nuestro autor danés trata ampliamente en Temor y temblor [10] y en Migajas filosóficas [11].

El humor como incongruencia

El filósofo danés entiende que el humor se da por situaciones de contradicción o incongruencia. En el Postscriptum afirma que donde hay vida hay contradicción y donde esta se da, lo cómico está presente [12]. “La categoría de lo cómico es esencialmente contradicción” [13]. Para ilustrar esta teoría, Kierkegaard relata en sus Diarios algunas historias. Una de ellas trata de un supuesto hombre, el cual, encontrándose a dos millas de distancia de un molino de viento, pretende hacerlo funcionar tapando con un dedo una de sus fosas nasales y soplando a través de la otra. En otra, describe la incongruencia cómica que provocaría si un insecto se posara en la nariz de un individuo que corriera hacia el Támesis con la intención de suicidarse, distrayéndolo de esa intención [14]. La extremada seriedad del suicidio es incongruente con respecto a la presencia de un insecto, pero, para Kierkegaard, es justamente esa paradoja la que genera humor. Una posición similar a la del filósofo danés se aprecia en Charles Chaplin: “gracias al humor vemos lo irracional en lo que parece racional; lo carente de importancia en lo que parece importante… y pone de manifiesto que tras una exageración de la seriedad se esconde lo absurdo” [15].

Para el filósofo danés, el humor se funda en la paradoja que todo individuo experimenta entre sus aspiraciones humanas y las inevitables restricciones de la existencia, pues llevamos la incoherencia en nosotros: tenemos un espíritu capaz de valores sublimes y un cuerpo con las limitaciones propias de la materia que, muchas veces, impide realizar esas grandes aspiraciones. El fundamento de la teoría del humor como incongruencia se encuentra, entonces, en el mismo ser humano, el cual se compone de extremos opuestos, tesis que desarrolla en extenso en La Enfermedad Mortal [16].

Kierkegaard plantea que lo paradójico se da de un modo eminente en el cristianismo, específicamente en el misterio de la Encarnación: “La paradoja consiste primariamente en que Dios, el Eterno, ha entrado en el tiempo como un ser humano individual. Si este ser humano individual es siervo o emperador, carece de relevancia. Tratándose de Dios, es tan impropio ser rey como ser mendigo; para Dios no resulta más humillante llegar a ser mendigo que llegar a ser emperador” [17]. Esta referencia alude a que la desproporción viene dada por el hecho superior de que un ser eterno se haya introducido en el tiempo. Si lo hizo como emperador o como esclavo es una cuestión menos incongruente. De este modo, en el cristianismo se daría la mayor de las paradojas, ya que desde el pesebre de Belén se hace visible –en su pequeñez– la grandeza de Dios. Para el filósofo danés este acontecimiento es la incongruencia más humorística e inaudita de todas, por el hecho de que Dios haya nacido en el tiempo [18] para salvar a la humanidad. El humor es intrínseco al cristianismo y está presente en todo su desarrollo, como lo señala de modo explícito en sus Diarios [19]. Para el autor danés de esto no se deduce que todas las intervenciones de Dios en el mundo sean manifestaciones cómicas, pues resulta evidente que la pasión y muerte de Cristo en la cruz representa otra gran contradicción en la historia de la humanidad, aunque de ella se siga la alegría de la redención.

Humor y sufrimiento

Uno de los aspectos centrales de la comprensión del sufrimiento, en Kierkegaard, es que acompaña cada paso de la vida humana, puesto que existir supone sufrir. “Es precisamente en el sufrimiento donde el sentimiento religioso respira. La inmediatez sucumbe ante el infortunio; en el sufrimiento, la religiosidad obtiene un respiro” [20]. El sufrimiento internalizado es la característica fundamental del estadio religioso, al que se llega cuando la persona se da cuenta de que tiene que morir a sí misma para alcanzar la felicidad eterna en la relación óptima con Dios: “El hombre religioso se relaciona con la felicidad eterna, y la relación es distinguible por el sufrimiento, y el sufrimiento es la expresión esencial de la relación para un sujeto existente” [21].

Kierkegaard observó que el ser humano es vulnerable y esta experiencia de su fragilidad fue el motivo por el cual en su obra hay una constante referencia al sufrimiento existencial [22]. La vida humana es una síntesis de elementos contrapuestos que producen sufrimiento: cuerpo y alma, temporalidad y eternidad, necesidad y libertad, finitud e infinitud. La verdad del hombre y de su mundo pasa por comprender el sentido del dolor, no como una realidad meramente objetiva, sino principalmente en relación con su experiencia subjetiva. Lo decisivo no es el hecho de sufrir, cosa que les ocurre a todos, sino el modo como el individuo lo interioriza y es capaz de involucrarse personalmente con él: “mientras que la existencia estética es esencialmente gozo, y la existencia ética es por esencia lucha y triunfo, la existencia religiosa es sufrimiento, no como un factor transitorio, sino como un constante acompañamiento” [23]. Incluso el sufrimiento es capaz de provocar la más profunda interiorización de sí mismo:

El verdadero pathos existencial se relaciona esencialmente con el existir, y el existir es en esencia interioridad, y la acción de la interioridad es el sufrimiento, porque el individuo es incapaz de transformarse a sí mismo. Se convierte, por así decirlo, en una afección de la autotransformación, y es por ello que el sufrimiento es la más grandiosa acción en el mundo de lo interior. [24]

La experiencia del dolor se vive de un modo distinto en cada una de las etapas. En el estadio estético, el sufrimiento se ve como un asunto de suerte o de infortunio. El irónico, por su parte, se da cuenta de que es parte de la vida, pero está distanciado de él, porque se ve a sí mismo como un ser superior con respecto al hombre al que le tocó sufrir. Sin embargo, la comprensión del sufrimiento otorga al individuo la posibilidad de adentrarse y entender su mundo interior: “…desde el punto de vista religioso todos los hombres sufren, y la cuestión consiste en penetrar el sufrimiento (no precipitándose en él, sino descubriendo que uno ya se encuentra ahí) y en no escapar del infortunio” [25].

El humorista, que se encuentra en el confín hacia el estadio religioso, tiene más conciencia del sufrimiento como algo esencial de la existencia y, por eso, entiende mejor lo que significa existir, aunque aún no comprende totalmente su significado. En este sentido, Clímacus señala: “La profundidad radica en que comprende el sufrimiento junto con el existir y, por tanto, comprende que todo ser humano sufre en tanto que existe… comprende la profundidad, pero al mismo tiempo le pasa por la cabeza que sin duda no vale la pena intentar explicarla” [26]. Kierkegaard reconoce que al humorista le falta la hondura del hombre religioso B, quien realmente comprende el sentido del dolor. Lo ve como algo valioso, pero lo mira desde lejos, no se involucra con él, porque su relación con Dios es todavía impersonal. Tampoco tiene sentido de culpa o no es consciente de ella en el mismo grado que el religioso, para quien avanzar hacia la comprensión del sufrimiento es parte esencial de esa relación: “La eterna acumulación de la culpa en virtud del recuerdo es la expresión para el pathos existencial, su más elevada expresión” [27]. El sufrimiento y la culpa se transforman así en los símbolos distintivos del cristiano, aunque externamente sea igual al resto de los mortales; solo se distingue porque carga con el eterno recuerdo de la culpa, que le hace considerar lo cómico de la existencia [28].

El humor como incógnito

Kierkegaard también concibe el humor como un incógnito del estadio religioso: “La religiosidad que cuenta con el humor como su incógnito es capaz, a su vez, de ver lo humorístico como cómico, mas dicha justificación la adquiere solamente al mantenerse de continuo en la pasión religiosa” [29]; lo más importante es mantenerse interiormente y de modo continuo en ella. El humor se entiende como incógnito, porque el individuo religioso no quiere, bajo ningún punto de vista, secularizar la religión, lo que podría ocurrir si la expresara hacia afuera, crítica que realizó a la Iglesia danesa de su tiempo, por haber perdido el primitivo espíritu cristiano [30]. Para proteger la verdadera religiosidad de su mera apariencia externa, el autor danés propone la oportunidad de poner una especie de velo entre el individuo religioso y los demás; ese velo sería el humor usado como incógnito o máscara que lo resguardaría de posibles burlas. Ocultaría su religiosidad, que solo él conoce y vive existencialmente en el sufrimiento, por medio de la incongruencia o discrepancia entre su apariencia interna y externa. Con el fin de no contaminarse con lo mundano, esconde su interioridad y no se muestra como un hombre religioso: “parece que la oculta religiosidad, cuando se hace acompañar por el humor en cuanto que incógnito, implica que el hombre religioso se halla protegido en contra de la eventualidad de convertirse en mártir; cosa que el entusiasta aceptaría más que gustoso” [31]. El entusiasta, en este caso, es el individuo que, aún creyéndose religioso, en realidad vive en la inmediatez del esteta, porque se entusiasma al sentirse admirado.

Para Kierkegaard la expresión directa de la religiosidad es un signo de envanecimiento, el cual advierte a través del siguiente ejemplo: “Si tres predicadores disputan por el honor de ver quién es el mayor pecador y luchan a capa y espada por semejante dignidad, entonces, naturalmente, dicha expresión piadosa se ha convertido para ellos en un título mundano” [32]. De este modo, “el hombre que en absoluta interioridad pretende hacerse consciente de que es un elegido, carece eo ipso de interioridad, puesto que su vida es comparativa” [33]. El humor como incógnito de la existencia auténticamente religiosa es, para Kierkegaard, un signo de madurez espiritual: “La religiosidad humorística, en tanto que incógnito, es la unidad de la absoluta pasión religiosa (profundizada dialécticamente) y la madurez espiritual que lleva al sentimiento religioso desde lo exterior a lo interior, y ahí, nuevamente, es la absoluta pasión religiosa” [34]. Se puede afirmar, por tanto, que todo hombre religioso puede ser humorista, pero esto no quiere decir que todo humorista sea, necesariamente, un hombre religioso. Kierkegaard sostiene que la relación de la interioridad merece un contexto religioso que no debe tener miedo al humor, pues a lo único que se debería temer es a retroceder al estadio estético. El hombre religioso soporta que la gente se ría de aquello que a él le preocupa infinitamente, pues también allí, en este ocultamiento, se juega su interioridad.

Es importante destacar que cuando Kierkegaard alude al hombre religioso, no se está refiriendo a un individuo de cualquier religión, sino explícitamente al cristiano, como aclara en el Postscriptum: “volverse cristiano es lo más difícil en el devenir de una persona… pero uno se vuelve cristiano al ser continuamente cristiano” [35]. Por eso advierte, incluso, que el aspecto servil de Cristo constituiría también un incógnito [36], al esconder su omnipotencia a través del servicio oculto. 

Del mismo modo, “en la religiosidad de la interioridad oculta, un hombre no se considera mejor que nadie ni se piensa como revestido de distinción por el hecho de relacionarse con Dios de una forma que no es accesible para todos” [37]. No se siente especial o superior a los demás por tener una relación más profunda con Dios. No se da importancia, puesto que se sabe una criatura, igual a las demás. En este sentido es que se puede afirmar que no se toma tan en serio a sí mismo, porque no le interesa la búsqueda de goces terrenos pasajeros o adquirir una imagen social políticamente correcta, como al existente estético y ético, respectivamente, quienes persiguen afanosamente, con una seriedad imperiosa, esos fines. El hombre religioso maduro no tiene en cuenta su imagen y prestigio; se desconsidera a sí mismo en ese aspecto. La seriedad de su vida está centrada en convertirse a la religiosidad oculta del cristianismo auténtico.

Kierkegaard tuvo la valentía de dar un vuelco en la historia del pensamiento. Disconforme con la filosofía idealista de su tiempo, volvió a situar al sujeto humano, con toda su grandeza y limitación, en el centro de la especulación filosófica. Con solo cuarenta y dos años de vida logró penetrar agudamente en las grandes problemáticas de la existencia humana y de su relación con Dios, tema sin el cual no se entiende su filosofía. 

Uno de los aportes más novedosos del pensamiento kierkegaardiano fue haber derribado el enfoque de siglos, en los que el sufrimiento –vivido cristianamente– y el humor fueron considerados aspectos incompatibles entre sí.

Kierkegaard critica la excesiva importancia que da a su vida intelectual y culta el hombre que se encuentra en el estadio ético, para el cual es costoso llegar a la interioridad del hombre religioso: “la gente culta posee una irónica ventaja por encima de la gente simple: la ventaja de que para ellos resulta más difícil” [38] convertirse en un verdadero cristiano... Lo determinante no es confesar si se es cristiano, sino estar dispuesto a dar la vida por el cristianismo, ya que en esto consiste la paradoja absoluta. Se puede afirmar que el cristiano maduro no se toma tan en serio a sí mismo como el existente de los estadios estético y ético, para quienes su existencia terrena tiene un valor absorbente; el primero, porque se afana desmedidamente por experimentar la mayor cantidad posible de placeres y, el segundo, por acrecentar y mantener su imagen de hombre respetable socialmente. El hombre religioso maduro vive, en cambio, de cara a la infinitud de Dios y, por eso, aunque se toma muy en serio su existencia cristiana en la paradoja del sufrimiento, se desconsidera a sí mismo hasta llegar, si es necesario, al absurdo [39] para que su vida se torne verdaderamente fecunda. Así como Sócrates proclamaba la ignorancia para llegar a conocer la verdad, el cristianismo se apoya en la comprensión del sufrimiento para alcanzar la interioridad de la existencia auténtica. El dolor humano adquiere sentido gracias a su relación con la felicidad eterna, y la existencia religiosa es, sin duda, la forma de vida más exigente, ya que el individuo que alcanza ese estado desea vivir completamente inerme ante Dios. 

Notas

[1] Frankl, Victor; El hombre en busca de sentido. Herder, Barcelona, 7ª ed., 1986, p. 51.

[2] Al atacar la hipocresía del cristianismo, es importante aclarar que Kierkegaard no se refería al cristianismo en sí mismo, sino más bien a la Iglesia luterana danesa de su tiempo. En su obra Ejercitación del Cristianismo (Trotta, 2009), invita a la práctica de un cristianismo personal, diferenciándolo del que predicaba la Iglesia oficial de Dinamarca.

[3] Se refiere al dios romano que representa la dualidad. Su representación habitual es bifronte, con las dos caras mirando en sentidos opuestos. Su principal templo, en el Foro Romano, tenía puertas que daban al este y al oeste. 

[4] Kierkegaard, Søren; Postscriptum. No científico y definitivo a “Migajas filosóficas”. Ediciones Sígueme S.A.U, Salamanca, 2010, p. 465. 

[5] Ibidem, pp. 464-5. 

[6] Ibidem, p. 466.

[7] Ibidem, p. 318.

[8] Kierkegaard, Søren; O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I y II. Vol. 2 y 3. Trotta, Madrid, 2007. 

[9] Kierkegaard; Postscriptum cit., p. 581. 

[10] Kierkegaard; Temor y temblor. Alianza, Madrid, 2001. 

[11] Kierkegaard; Migajas filosóficas. Trotta, Madrid, 1997. 

[12] Ibidem, p. 598. 

[13] Hong E. y Hong, H.; Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. Assisted By Gregor Malantschuk. London, Indiana University Press, Bloomington A-E, 1967 (JP 2:266 1737).[

14] Hong, E. y Hong, H.; Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. Assisted By Gregor Malantschuk. London, Indiana University Press, Bloomington A-E, 1967 (JP 2: 257 1697). 

[15] Chaplin, C.; Mi autobiografía. Debate, Madrid, 1989, p. 231. 

[16] Kierkegaard, Søren; La enfermedad mortal: o de la desesperación y el pecado. Sarpe, Madrid, 1984. 

[17] Postscriptum cit., p. 598.

[18] Ibidem, p. 571. 

[19] Hong, E. y Hong, H.; Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. Assisted By Gregor Malantschuk. London, Indiana University Press, Bloomington A-E, 1967 (JP 2, 251-2). 

[20] Kierkegaard; Postscriptum, p. 439. 

[21] Ibidem, p. 458. 

[22] Cfr. García Aguilar, J. F.; Una mirada al dolor: la idea del sufrimiento existencial en el pensamiento de Søren Kierkegaard. “Scientia Helmantica. Revista Internacional de Filosofía” N. 2 (2013) ISSN: 2255-5897.

[23] Kierkegaard; Postscriptum, p. 290. 

[24] Ibidem, p. 436. 

[25] Ibidem, p. 439. 

[26] Ibidem, p. 451.

[27] Ibidem, p. 540. 

[28] Ibidem, p. 557. 

[29] Ibidem, p. 523. 

[30] “La cuestión se ha trastocado de tal forma que ahora a uno le interesa ser cristiano para poder decidir lo que es el cristianismo, en lugar de interesarse en lo que es el cristianismo a fin de ser cristiano”. (Cfr. Postscriptum cit., pp. 614-615). 

[31] Ibidem, p. 510.

[32] Ibidem, p. 515. 

[33] Ibidem, p. 513. 

[34] Ibidem, p. 508.

[35] Ibidem, pp. 604-605. 

[36] Ibidem, p. 601. 

[37] Ibidem, p. 513.

[38] Ibidem, p. 608. 

[39] Ibidem, p. 505.